21 Нояб

Серж Степанищев. Пустота включает в себя пустоту

Серж Степанищев - философ, ½ электронного музыкального проекта Speculative Cowboys. Родился в 1983 г. в Москве. В 2007 закончил философский ф-т МГУ, кафедру философии религии и религиоведения. В 2010 защитил диссертацию на соискание степени кандидата философских наук (ph.d.) «Этический рационализм Э.Левинаса в контексте феноменологической традиции». Автор книг «Внутренность без внешности. Феноменология не/очень естественного» (М., 2014) и «Ø Ø» («Пустота включает в себя пустоту») (М., 2014).

Эта книга – сборник философских медитаций на разные темы, порой далекие одна от другой. Тем не менее, за каждым из представленных текстов можно различить одного рода продолжающееся усилие, подход к письму как к демонстрации письма, которое, таким образом, чтобы совпадать со своим совпадением с собой – таковы правила игры – должно продолжаться, т.е. в каждый следующий момент открывать перспективы, не предполагающиеся ничем из случившегося, но открывать их таким образом, чтобы ретроспективно, после открытия, они с очевидностью бы из случившегося выводились. Название отсылает к важной особенности постлаканианской философии, видящей мышление присутствующей в ситуации пустоты в качестве того, что открывает последнюю в качестве содержащей бесконечность возможностей, потому что множество без элементов является подмножеством любого множества, в том числе и себя самого.
(Книга номинирована на премию Пятигорского http://piatigorskyprize.ru/ - прим. ред.)

serg

***

Скачать книгу в формате .doc

серж степанищев

Ø ⊂ Ø
(пустота включает в себя пустоту)

2014

Оглавление

Сократ умирает. Сократ не умирает
То, чего не видно, но что имеет запах (секрет)
Белый «нигро» и зеркальная комната
Предел – это, в некотором роде, множество
От щекотливого животного к щекотливому объекту
(Не)консистентность (не)естественна
1868
Лицо Лауры
Левинас – это нуар
Киберфеноменология и «сами вещи» современности (о книге W.S.Bainbridge. Personality Capture and Emulation. Springer, 2014)
Ничего не будет. (Нео)консерватизм
Верно ли, что ученые не поют?
«Последний» шаг
Зеркало, черт и страсть
Вино, Либер и Юпитер
Власть и копирование
Аккуратность и искренность
Акробатика и пустота
Мертвая говорящая голова
Идеализм для тела без головы
Третья нога
Золотая чаша с подушки
Игристое
Счастливей всех флейтисты
Вещь и универсальное наблюдение
Коммуникация и казнь
«если бы мы спали в полдень, как рабы...»
Жесткая кора чувственности
Тезисы к симпозиуму «Психиатрия и фармакология»
Интериорность негативного
Феноменология сама себя ослепляет
У плоскостей есть глаза
Продолжение и воля (к жизни/смерти)
Цифровой материализм Малларме
Полусознательно и сбивчиво
Пациент и вердикт
Всякое собственное (имя) – Возрождение
Два вава
Продолжение и трагедия
Можно ли изменить предсказание
Где твои глаза, Эдип?
Давид Реубени («Ты похож на Х, поэтому неудивительно, что ты и есть он»)

Сократ умирает. Сократ не умирает

Можно рассматривать историю идей как последовательную смену одних представлений о мире и человеке другими, порой весьма отличными от прежних. И такой взгляд, безусловно, оправдан: произведения Античности, например, зачастую воспринимаются нами как нечто устаревшее, отжившее отпущенный срок, причудливое, не совсем настоящее. Не содержится ли во всяком нашем восприятии прошлого вечная скука следующего поколения? И не основной ли задачей историка оказывается выработка стратегий преодоления кукольности изучаемого прошлого? Другой момент: как возникает кукольное качество репрезентации прошлого (а, значит, и любой (потому что репрезентация репрезентирует, т.е. презентирует уже презентированное, т.е. прошлое) репрезентации вообще)? Не является ли она результатом бессознательного или же, наоборот, сознательного отождествления разницы современной и древней техники с разницей современного и древнего мышления? Правомерным ли будет такое отождествление? Вот важный вопрос, который должен ставить перед собой историк идей. Пожалуй, отождествление такого рода неправомерно. Если сравнение древней и новейшей техники и правда поражает разум, не так с текстами Античности. Ситуация тут прямо противоположна технической. Концептуальная мощь Платона и Аристотеля уникальна и сравнима разве что с гигантскими мыслительными машинами Канта, Гегеля и Гуссерля. Поэма Апулея «Золотой осел» написана ничуть не древним языком. Странное узнавание переживает знакомящийся с этими источниками. Оказывается, различие между нами не так уж велико и даже стремится к нулю. Итак, мы получили сложную историческую модель: техника развивается постепенно, сознание же, таким как мы его знаем теперь, родилось в древней Греции и с тех пор мало изменилось. История частной жизни скажет нам, что мы не правы, что одна эпоха не похожа на другую. Да, они не похожи, но, похоже, не похожи так же, как не похожи друг на друга бывают члены одной семьи, несущие, тем не менее, след родства. В этой модели можно рассматривать все изменения в сознании и орудиях постсократового человечества как продукты той позиции, которая только и сделала возможным мир, в котором мы живем. И которая не изменилась. Потому что не изменились параметры гипер-объекта, к которому мы принадлежим – глобальные свойства человека как соотнесенности сознания и причинности, способной продолжать себя осознавать в качестве себя в продолжении, и исключительно в нем, такого осознавания. Разумеется, параметры эти не изменились с рождением Сократа. Но Сократ научился так говорить, чтобы, не говоря ни о чем, кроме того, что есть и очевидно, говорить одновременно об этом говорении об очевидном как об определяющем качестве человека, не обладай последний которым, не понятно даже, был бы он дальше человеком или нет. Чтобы уловить жест платоновского Сократа в полном объеме, недостаточно рассматривать его как прародителя всех спорщиков об универсалиях. Важно не то, что героем Сократа становится номотет (устанавливающий имена), но то, что сам Сократ номотет, номотет номотета, т.е. тот, кто именует именующего в качестве того, кто он есть, именующего. Кукольность идеализма Платона возникает благодаря вульгарному прочтению последнего, при котором философ предстает всего-навсего сказочником и обскурантистом, гоняющимся за своими собственными идеями, которые утверждаются им в качестве реальных обитателей фантастической долины эйдосов. Средневековая философия и идеализм не увидели, насколько важное место занимает в мышлении Сократа и Платона удвоение. Сократу важно не то, что идеи вечны, а вещи нет. Это, конечно, тоже важно. Но без следующего шага не имеет ни малейшего значения. А следующий шаг – утверждение души человека в качестве идеи человека, т.е. его сущности. И следующий шаг – утверждение души в качестве идеи вселенной, т.е. жизни как таковой. Вся постидеалистическая философия уже содержится в этих двух шагах, которые Сократ делает в «Федоне». Если, конечно, мы прочитаем их в экзистенциалистской оптике. Дело не в том, что идеи бессмертны, и не в том, что бессмертная душа – это невидимая субстанция двусоставного существа, остающаяся нетронутой после разрушения тела. А в том, что Сократ открывает очень особенное измерение, которое, пользуясь лаканианским языком, можно назвать drive. То, о чем он говорит в диалоге «Федон», предельно конкретно – он говорит о причинах, заставляющих его не бежать, оставаться в тюрьме и ждать исполнения приговора. Сократ далек от грусти, ни капли последней не находим мы в диалоге. Сократ, напротив, ведет себя в обычной своей манере – он шутлив, остер, наблюдателен, его рассуждения не скучны. Да и собеседники не сильно уговаривают его бежать. Наоборот, они быстро оказываются увлечены речью Сократа и живо в нее включаются. Признаться, и пришли они главным образом за этим. Итак, в своей речи и своим поведением Сократ фиксирует абсолютный разрыв – именно он является главной темой сократического спектакля. Человек скоро умрет, включен обратный отсчет, «до столкновения осталось 5, 4, 3, 2..», и это одно измерение, в котором основным качеством человека является его смертность и беззащитность, безнадежность – основное измерение экзистенциализма – и именно в нем Хайдеггер призывал искать все. Но Сократ идет другим путем. И за это его так ненавидят впечатлительные натуры типа Ницше и упомянутого выше Хайдеггера. Он перемещается в буквальном смысле в другой мир, и это не выдуманный мир, не убежище, помогающее, как считал Розенцвейг, укрыться и забыть о смерти. Нет, ошибка идеализма в том, что он более идеалистичен, чем Сократ и Платон. Когда последних представляют идеалистами, имеют в виду, что они-де верили в то, что мир нереальный, т.е. неощутимый, тот, что невозможно испытать, но в существование которого можно только верить, более реален, чем мир реальный. Но дело-то в том, что в диалогах Платона мы находим совсем другое. Мы видим не основной материальный мир, над или за которым находится другой, идеальный. Нет, мы находим два мира, в равной степени ощутимых. И это основной момент. Итак, Сократ говорит не о том, что идеи бессмертны, а о том, что мир идей делает возможным реальный, предельно конкретный опыт бессмертия. Не в том дело, что труды переживают трудящегося, а в том, что можно полностью и всерьез переместиться в мир увлекательной беседы, несмотря на смерть. И если приближение смерти – это нехватка, помещающая смертное человеческое существо в мир требующих удовлетворения желаний, то открытое Сократом поле бессмертия можно сблизить с драйвом, влечением Фрейда и Лакана, имеющим дело, в отличие от прямолинейно – кратчайшим путем – движущегося желания, с движением круговым, на что обращал внимание Лакан, когда говорил, что драйв имеет своим объектом дыру или воронку, и поэтому «знает», что ближайший путь к цели – круговой. В отличие от желания, стремящегося заполнить пустое место, закончить, драйв не стремится к окончанию и являет собой лобовое столкновение с пустотой, вечной незаконченностью идеи, которая поэтому должна быть развита, когда развитие связано с умением найти в идее пустоту. В разнице между желанием и драйвом драйв – это желание, не относящееся ни к какому объекту, но представляющее собой желание желания, желание возобновить желание в качестве желания. И эта разница прямо соответствует разнице между номотетом и номотетом номотета. Просто именование, т.е. продолжение жизни, скучно Сократу, потому что это естественно для человека, быть номотетом. А продолжать естественный образ жизни значит ничем не отличаться от растений и животных. Но вот именовать естественное человеку значит быть человеком, зазором между естественным и им самим. И в этом именовании именования усматривает Сократ возможность быть причастным жизни как таковой, вечному порождению, изменению и самовоспроизведению. Поэтому Сократ выбирает не умирать.

То, чего не видно, но что имеет запах (секрет)

В книге 1972 года «Мораль: введение в этику» Бернард Вильямс пишет, что, хотя «большая часть моральной философии всех времен пуста и скучна (...) современная моральная философия нашла свой собственный способ быть скучной, который заключается в том, что моральное тут вовсе не обсуждается». Изучение же этики, с его точки зрения, должно быть витальным и страстным. В позиции Вильямса мы видим то же самое движение, что и в произведениях Эмили Бронте, Жоржа Батая, Эмманюэля Левинаса, Хакима Бея, да и в готическом романе мы видим то же самое – странную попытку отождествить трансгрессивную страсть и детскую преданность. Именно этот сплав играет важнейшую роль в творчестве многих кинематографистов 20 – начала 21 вв.: Ричарда Линклетера, Джуда Апатова, Залмана Кинга. В фильме «Преследование» (2009) Патриса Шеро с Шарлоттой Генсбур и Роменом Дюри в главных ролях, беда современного человека представлена подобным же образом. Есть он и есть она. Он делает за деньги ремонт в квартире, она работает. Мы видим современный Париж, не пропущенный через воображение господствующего класса – Париж грязный, туманный, видим этих людей в метро – бедных, приехавших откуда-то, но не сумевших устроиться, необразованных, угрюмых. Про ее работу мы так ничего и не узнаем – известно только, что работает уже семь лет и что ее повышают. Еще она часто ездит с коллегами куда-то в какие-то поездки, ненавидит семинары на работе. Она разумна, он чувствует себя виноватым, она взрослая, он ребенок. Но она злой, или вооруженный ребенок, вооруженное желание, решившее всем показать – мечта современного анархизма, она много работает, но это потому, что решила быть независимой. И действительно, у нее квартира и современная машина. Она молодец. Чем конкретно она занимается, мы не узнаем. Работой. Он ребенок, мама которого бросилась под машину, а отец уехал в дом престарелых, и сын навещал его всего несколько раз в год. Там и умер. Теперь он чувствует себя виноватым и даже раз в неделю ходит работать сиделкой в тот самый дом престарелых – прямо как в «Тотеме и табу». Он чувствует себя виноватым, поэтому все, что она говорит, как говорит – воспринимается им как упрек. Поэтому он упрекает ее в том, что она его упрекает. Есть еще два третьих, которые, в отличие от главных героев, не робки и понимают. Сами они счастливы и смеются в постели, когда не робки и понимают. Не-робость взрослого оказывается парадоксальным образом тождественна пониманию ребенка, детской близости и дружбе. В творчестве Фрейда темы долга и страсти оказываются связаны в неотменимое парадоксальное целое. На важность понимания этического места психоанализа и психоаналитика в современном городе особенно обращал внимание Лакан: последний неизбежно и в первую очередь имеет дело с проблемами чисто этического свойства. Потому и заподозрить его можно в том, в чем афиняне заподозрили Сократа. Удивителен ответ Сократа (на это обращает внимание Лосев) на обвинение в развращении молодежи: «А разве вы сами никого никогда не развращали?». Как тут не вспомнить Достоевского и разыгрывающуюся в его произведениях диалектику спасителя-преступника. Когда герой Вуди Аллена говорит, что ему нужен хороший раввин или психоаналитик, он знает, что говорит. Священник всегда работает на некую вышестоящую инстанцию, как бы она не называлась. Поэтому, приходя к священнику, человек попадает к фигуре, репрезентирующей строгого родителя, которому необходимо, чтобы руки непременно были на одеяле (как в фильме «Дон Джон» Гордона-Левитта, 2013, где герой, каждое воскресенье совершающий исповедь, впервые оказывается счастлив с женщиной, с которой оказывается способен обсуждать порно, т.е. свое наслаждение). Тогда как «беззаботность» (Левинас) является главной угрозой существованию структуры. Психоаналитик неспроста оказывается похож у Вуди Аллена на раввина – про первого, как и про второго, известно, что на вышестоящую инстанцию он не работает точно. Оба они образуют в городе особого рода «пиратскую республику» (возьмем в кавычки, чтобы подчеркнуть «кэмпизм»), и с тем, и с другим можно секретничать. Секретничать значит образовывать тайное общество, потому что секретничает один с другим, а один и другой – общество. Так думает полицейский. Секрет – основная тема Хайдеггера и Левинаса. Показывание скрывает. Вот и вся мысль, если коротко, от Малларме до Хармана. Секрет – то, что пахнет, хоть и не видно. Звучит очень непристойно. Наверняка старшему поколению афинян было неприятно видеть, как Сократ усмехается в компании их собственных детей. Психоаналитик, как Сократ или еврей, должен рассматриваться прозрачностью как сплошная непрозрачность и угроза, уход, интериорность, сепаратизм, аболиционизм, прокрастинация – опасность покинутости, с бесконечной скоростью блуждающая в тотальном теле как таковом, как бесконечный модус субстанции Спинозы. Надо понять, что психоанализ производит с этикой. Биологизирующий жест можно интерпретировать как выражение скрытого в нем жеста анти-метафизического. Благо оказывается не там, а тут. Пропасть, разделяющая должное и желанное, ликвидируется. Оказывается, единственным должным оказывается желанное. Конечно, тут же начинаются проблемы, потому что теперь необходимо разобраться в (теперь уже не внешней, а) внутренней спутанности стремления к своему счастью и к счастью чужому. Психоанализ прямо продолжает сократическую традицию. Потому что благо в гегельянско-сократическом стиле оказывается не чужим и не моим, а тем, что объединяет всех, важно для всякого. И этим универсальным благом оказывается конкретное благо конкретного человека, того, который пришел к психоаналитику или который предстал перед Афинским судом. Выгода в широком смысле – именно это интересует Сократа. Герой «Апологии» сильно похож на аболициониста Боба Блека, просто из-за лени отказывающегося от работы, как и советовал Хаким Бей. Он, например, честно рассказывает о своем пути. Например, он рассказывает, как в поисках мудрости не стал ремесленником. Он посмотрел на этих людей. Пожелал разобраться, не мудрее ли они его (а к этому моменту Дельфийский оракул уже рассказал ему о том, что он самый мудрый из людей – как не сравнить эту историю с историей пророка Ионы, который тоже просто решил, что сам решил). Сократ посмотрел на них и понял, что в своем деле они очень даже сведущи. Но эта их мудрость связана с абсолютным невежеством в других областях! Поэтому он принимает решение остаться в стороне и от их мудрости, и от их невежества. Очень трогательный рассказ. Такой ожидаешь от героя-переростка Джуда Апатова, Линклетера, Адама Сандлера или Саши Барона Коэна. Так мог бы рассуждать Большой Лебовски в боулинг-клубе, попивая пиво и почесывая живот. Но за это все его и любят – за то, что он просто dude, чувак – тот самый гражданин, которым стремился быть Сократ! И психоаналитик, и тот, кто к нему пришел, знают: законы неумолимы. Оба знают: закону нельзя угрожать, закон нельзя нарушать. Монолог законов в «Критоне»: не нравимся, говорят они, уезжай в колонию, никто из нас, законов, противоречить тебе не станет. Поселился в нашем городе, потому что он тебе нравится. Если бы представитель закона в мире Большого Лебовски обратился с этими словами к последнему, тот бы, безусловно, согласился: «конечно, - сказал бы, - так и есть». Сократ и Критон находятся в согласии. Монолог законов из уст Сократа – горькая ирония. «Вот что они мне скажут», - говорит Сократ своему собеседнику. И Критон понимает, что да, скажут. И да, будут правы. Потому что все всё понимают. Это и есть двойное сознание Сартра и Фанона, и именно это двойственное сознание открывает психоанализ. «Критон» можно рассматривать в качестве предшественника «Недовольства культурой», описывающего, с точки зрения Лакана (то, что большинство психоаналитиков игнорируют этот труд Фрейда, кажется ему огромной ошибкой, свидетельствующей о полной некомпетентности последних), само место психоанализа в современном мире. И Марксовой этике он предшествует также. Куда лучше переехать, в Фессалию или в Аид? Оба хуже. Поэтому, делает парадоксальный вывод житель мегаполиса Сократ, лучше, все-таки, в Аид. Ни Сократ, ни Маркс, ни пациент Фрейда в Фессалию ехать не хотят. Сократ считает, что законам следует подчиняться, Маркс знает, за пределами капиталистической ойкумены располагается вообще непонятный азиатский способ производства (азиатский способ производства – неконсистентность Маркса), да и пациент Фрейда знает, что закон он исполняет взамен на блага цивилизации, которой, он, конечно, недоволен. И также знают они все, что все остальные все знают тоже. Поэтому в психоанализе с особой силой встает вопрос о коллективном – он откликается в «Банальности зла», в фильмах Ланцмана, фон Триера и «Догмы». На пластинке Alice in Chains (не было ли само название этой культовой группы изобретено под впечатлением от ги деборовского «Общества спектакля»: Алиса тут – если она как-то связана с Алисой Кэррола – чистая сила воображения, которой нечего терять, кроме своих цепей) 1995 г. есть песня Shame in you (а не как привычно, shame on you). Обратим внимание на это in. Оно маркирует чисто психоаналитический сдвиг с внешнего на внутреннее, то, что в статье о Бланшо Левинас назвал «внутренностью без внешности». Этика оказывается прямо связанной – и, более того, только она и оказывается связанной – с универсальным, которое в результате антиметафизического жеста становится социальным, и проблемы индивида оказываются проблемами воображения эпохи. Современная этическая мысль – Левинас, Вильямс, Бадью – по-новому связана с воображением, или спекулятивным. Если предшествовавшая философия старалась воображение приструнить, располагая этику в области откровения, то современная мысль, саму область откровения перенесшая в имманентное (и потому она – Бадью не исключение – спинозизм), столкнулась с необходимостью исследовать само конституирование, становление, или во-ображение. Возможно, у Бергсона эта мысль выражена сильнее всего. Левинас считает именно так (о Бергсоне). Откровение становится откровением вещи (задолго до спекулятивного реализма и Латура это известно Левинасу, и сформулировано им даже в более ранних трудах, чем те, что анализирует Харман («От существования к существующему», «Время и Другой») – в «Теории интуиции в феноменологии Гуссерля» и в «Открывая существование с Гуссерлем и Хайдеггером», а до него – Гуссерлю, который, собственно, и вводит представление о трансцендентной вещи) или даже откровением в вещи. Чем больше думаешь о Левинасе и чем больше читаешь его тексты, особенно в контексте его дружбы с Бланшо и увлечения французскими поэтами, тем больше понимаешь, что он, конечно, изобрел своего рода куртуазный иудаизм. Вторым его творцом, безусловно, должен быть объявлен Беньямин. Хотя, конечно, явление это возникает не на пустом месте. Этика тут – в современной этической мысли – в намного большей степени связана с желанием и пылким воображением, чем со здравым смыслом. Что это значит? Что то, что Бернард Вильямс называет «скучной этикой» было связано с попыткой осмыслить ограниченное здесь по отношению к немыслимому бесконечному модусу. Чтобы поддерживать с ним отношение, необходимо было хоть за что-то в себе ухватиться, за некое тождество. Это тождество утверждалось в качестве парадоксального аналога бесконечного модуса, никак с последним при этом не связанного. Воображение, таким образом, действительно приструнивалось, тухло, обращаясь с своим основаниям, т.е. общему. Этика сводится к пунктуальности. Это и есть моралите. Хотя у самого моралите, или пунктуальности, т.е. у Викторианской эпохи и Канта, есть, безусловно, второе дно – де Сад, ничто так не возбуждает, как дисциплина – это вам скажет не только Карл Шмитт, но и Эрик Хобсбаум. И не только Эрик Хобсбаум, но и певица Рьянна – посмотрите только ее суперпопулярный клип на песню S&M. Метафизика – невротический способ мыслить бесконечное, дисциплина идет к точке превосхождения дисциплины, когда дисциплинированный теряет контроль. Желание прорастает сквозь все – именно так психоанализ рассматривает мир – бытие страдательное дублируется бытием извлекающим наслаждение, или выгоду. Фрейд, таким образом, открыл большой секрет: любое претерпевание есть получение. Еще раз, законы говорят Сократу: «Если мы тебе не нравимся, пожалуйста, уезжай! Мы тебя не держим». В этом смысле психоаналитик прошел анализ у Бурдье – его деятельность – часть комплекса, составляемого, кроме практики, представлениями о мире и неким набором принципов. Главное, что живущий, так же, как и пациент, в городе аналитик соглашается с тем, что, как и пациент, живет в городе, потому что ему нравится. Поэтому оба заинтересованы в соблюдении закона. Т.е. в наиболее эффективном его исполнении, таком существовании в допускаемых им рамках, которое было бы наиболее полным использованием предоставленных им возможностей. В этом смысле психоанализ – это труд, потому что именно труд, с точки зрения Гегеля, является такого рода деятельностью – подчинением открытым законам таким образом, чтобы в итоге оказаться их хозяином. Психоаналитик обещает радость, и в этом его (а также Левинаса) радикальное отличие от Хайдеггера. Несмотря на то, что философия после постструктурализма (Леви, Глюксман) чаще всего воспринимается как анти-хайдеггеровская (в частности, потому что она пост-левинасовская), на самом деле это не так. Наоборот, она про-хайдеггеровская. Потому что не обещает ничего. Идеи обесцениваются – возможно, потому что эта философия оказалась в большей степени моральной, чем должна была бы быть. В отличие от философии Левинаса-Беньямина, говорящей об этике, и занимающейся вещицей, эта философия говорит о вещице, но ей недостает кэмповости. Слишком сахаровский либерализм перестает быть умным, а либерал должен быть умным, чтобы соответствовать представлениям о либерале. Либерализм – пиджак, который надо уметь носить. В смысле состоятельности. Лео Штраус умел, мне кажется. А Ален Блум уже вляпался – кто просил его нападать на великую группу The Rolling Stones? Кто еще мог бы носить либеральный костюм? Оскар Уайльд (хотя о его красноте прекрасно известно всем). Но Оскар Уайльд – это первый кэмпист! Поэтому, парадоксальным образом, большим либералом, чем либерал, оказывается антигуманист, именно в силу кэмповости. Сегодня, в эпоху, суммирующую 20 в. (и его философии: в каком-то смысле, спекулятивный реализм лишь суммирует Левинаса и Бадью), понятно, что этика неотделима от изобретения. Левинас всякий раз, говоря о Другом, говорит, что тот меня каким-то образом раскрывает, делает неизвестным мне самому, и потом не перестает открывать во мне все новые и новые возможности – «Я» тут как некая примордиальная материя, из которой творец извлекает все новые и новые миры. Но что же такое этот Другой из меня извлекает? Наверное, способность быть нескучным. Философия после постструктурализма не придумала способов быть нескучной. И это плохо. Дети не потерпят. Никакая этика никогда не оправдает скуку, ту бессмысленность, которую Левинас назвал жизнью в качестве строчки в чьем-то бухгалтерском отчете. Недаром именно Левинас, и никто другой, так страстно и легко, по-пушкински (а он любил Пушкина), как самый настоящий Анакреонт, воспел беззаботность, ласку, молодость, желание, наслаждение, лень и сон (последние описываются им почти с какой-то гончаровской близостью) – эти простые, но самые главные радости жизни. Почему современная философия – это материализм? Потому что, занимаясь конкретным человеком, философия всегда материализм. Обратимся к «Апологии Сократа». Что говорит он в свою защиту? Что никогда не стремился ко злу. Он просит обвинителей сказать, кому и когда делал зло или призывал ко злу. Ведь нет, Сократ всегда и всех призывал только к добру. За такие заслуги, считает обвиняемый, он кое-чего заслуживает. Чего же хочет он от города? Дорого накрытый стол! Ситуация актуальна как никогда, и была актуальна во времена Руссо – племянник Рамо так и живет – обменивает «сократическую» роль на накрытый стол в хорошем доме и ночлежку! После Левинаса и Фрейда (хотя призывом к этому был уже Гегель) философия научилась видеть реального живого человека. Сократ оказался, таким образом, образом каждого человека, т.е. каждого героя, которому – это так естественно! – как любому герою после геройства нужна мягкая кроватка, и чтобы было тепло и сыто, и чтобы люди были его друзьями. Это Сократ. Но в 20 в. появляется еще один герой – Бильбо Беггинс. Отправляясь на подвиг, он думает не о подвиге, а о том, что совершит подвиг – и обратно домой, в домик хоббита, курить трубочку. Психоаналитик, говорит Лакан, дает приют гонимому. Не совпадает ли роль психоаналитика у Фрейда и Лакана с той ответственностью, которую Левинас не без вызова называет патернализмом. Когда бесконечная ответственность заставляет быть каждому отцом. «Тотем и табу» наоборот. Или не наоборот? Психоаналитик оказывается единственным в городе, кто не против. Не против, чтобы пациент наслаждался. К нему, как и к Сократу (в «Феаге» он утверждает, что ничего не смыслит в науке управления, но также утверждает, что нет ему равных в науке любви) приходят учиться не управлению, а любви. Левинас еще хочет сделать его беззаботным. Эта патерналистская позиция приводит к открытию того, чьей метафизической тенью была хайдеггеровская аллетейя – тождества стремления к счастью со стремлением к счастью. Предметом этики оказывается конкретное, реальное счастье. Мы возвращаемся на пыльную дорогу, на которую отправлены Сартром в известной статье о феноменологии. Бытие снова нас превосходит. Может, принципиальным героем современной мысли должен быть Бенджамин Баттон, одновременно взрослый и маленький. Кто объединяет ребенка и взрослого, кто друг их обоих? Пожилой человек, т.е. пережитый разрыв как таковой. Бернард Вильямс появляется тут не случайно. Именно он и Бертран Рассел оказались в 20 в. носителями того старого сократического философского сознания, отождествляющего благо, истину и красоту. Хотя сторонниками именно этого подхода являлись, в то же время, большая часть великих физиков и математиков того же столетия – именно на этот момент предлагает обратить внимание Бадью – когда указывает на тождество верности в математике и в жизни. Вопрос всей философии Рассела можно сформулировать как вопрос о том, как можно оставаться достойным человеком в мире без ориентиров. Ответ дается, в общем, примитивистский (с примитивистской точки зрения истина – это то, что является высшей ценностью и неопределимо): единственное, что нам остается – верить в разум и благо, когда быть умным означает быть моральным, и наоборот. Может быть, можно назвать это взглядом английского романиста. У него несколько составляющих. Во-первых, это взгляд пожилого человека, прожитого разрыва. Взгляд с точки зрения разрыва, на стороне разрыва, той несовместимости с собой, которой этот сам и является – во взглядах пожилых можно увидеть какую-то особенную, гегельянскую удивленность: именно ее именуют мудростью, когда говорят, что старики мудры. Не к этой ли старческой заторможенности восходит понятие любой мудрости, когда своеобразное парение ума достигается в результате встречи с несоизмеримостью, когда открывается связь, которая до этого не была видна и даже не предполагалась. Взгляд пожилого походит, таким образом, на взгляд художника или романтика – все они являют собой свидетельство произошедшей встречи с живописным, а живописно только удивительное. Во-вторых, сам этот взгляд пожилого является примирением непримиримого, которое является примирением, тем не менее, не с синтетической сущностью двух, но, наоборот, с их несовместимостью. Таким голосом обладает рассказчик Маркеса в «Ста годах одиночества». Рассказ ведется из самого конца жизни, от лица того, кто все это увидел. Но «это все» в результате распадается на никак на самом деле не совместимые друг с другом осколки, и единственным, что остается, оказывается перечисление! Так и образованные люди, когда собираются, начинают перечислять. Мудрость оказывается мудростью феноменолога, способного описать жизнь в Латинской Америке, вообще не стремясь ее объяснить. Так и романтик говорит: нет-нет, вы это не объясните. В 20 в. синергетика так же начала относиться к природе. И физика теперь уже стала ближе поэтическому, а не объяснительному языку, с тех пор, как стала прилагаться к природе как к какой-то непонятной живой штуке, о сущности которой нам все-таки до сих пор так ничего и не известно – вывод делается исходя именно из живописности штуки. Характерным является, например, то, что в сборнике «Спекулятивный поворот: континентальные материализм и реализм», 2011 г., под редакцией Хармана, Брианта и Срничека, собравшем под своей обложкой Бадью, Жижека, Брасье, Мейясу, Ларюэля, Латура, есть и статья Изабеллы Стенгерс – той самой, что вместе с Пригожиным написала бестселлер «Время, хаос, квант». Статья называется «Мечтая о материализме».
Взгляд, названный нами «взглядом английского романиста», связан и с молодостью. Удивленность тут будто является признаком перерожденности, смерти и повторного рождения. То, что было настоящим, теперь в прошлом. Сама способность настоящего уходить в прошлое открывает вечную молодость, как порыв в будущее. Раз то, что ушло, не имеет никакого веса в настоящем, значит, настоящее никак с ним не связано. Таким свойством обладает теория времени Левинаса. Прошлое принято, потому что власти над ним у меня нет. Абсолютность прошлого как реального, т.е. абсолютного, незапамятного прошлого, одновременно выдергивает меня из любой возможной онтологии и открывает настоящее, являющееся непрекращающимся явлением, сама возможность которого открывает будущее, которое – это явление – тем не менее, представляет собой появление из не-моего прошлого. Другой, как и я, свободен от истории просто в силу темпорализации. Темпорализация, открытая феноменологией и экзистенциализмом, открывает невиданную свободу. Сократ мог бы сказать, что свободные, осознающие себя свободными, могут стремиться только к благу. Отсюда странная позиция психоанализа по отношению к этике, от которой ситуация анализа оказывается очень сильной, одновременно трагичной и непристойной. Трагичность ее в том, что из окна психоаналитика мир кажется антиутопией. Изгнанность случайности заставляет мир явлений отвердевать в некие «обязательные» формы. Из окна психоаналитика видно: основная проблема человека – склонность случайность воспринимать как обязательность. Как часто искренность – это всего лишь забывшая о себе игра! Сам факт обращения к психоанализу (в форме ли похода к психоаналитику или в форме обращения к тем или иным психоаналитическим текстам и идеям) перформативен, само его осуществление имеет всем понятный смысл. Можно сказать, это и есть рождение гражданства (а кто может научить ему лучше, чем Сократ?). Человек говорит: «Мне надо переосмыслить жизнь». Это непристойно, потому что никакой из частей жизни, конечно, не хочется быть переосмысленной. Переосмысление подрывает детерминацию. Как можно переосмыслить то, чего не изменить? Если осмысление это проживание, то что, значит, переосмыслить значит перепрожить? Непристойность в том, что открывается измерение, которое всегда присутствовало, а раз присутствовало, значит, присутствовало и тогда, когда казалось, что отсутствовало. Значит, наврало и все подглядывало. Как тут не вспомнить индуистского Брахмана, страдающего от того, что забыл, что это он придумал мир, и избавляющегося ото всех невзгод в результате отождествления себя с собой. Есть ли у этого Брахмана сила, отличная от силы космического обмана, задавались вопросом некоторые индийские мудрецы, и не находили ответа.
Раз и я и другой свободны лишь в силу темпорализации, значит – тут происходит нечто, похожее на состояние, достигаемое у Хайдеггера в бытии-к-смерти – можно действовать прямо отсюда, из этого мгновения, а не из предыдущего. Очень простая идея. Как можно определить человека, если его описание ограничить наличным моментом, без прошлого? Не будет ли он тогда определяться наилучшим образом при помощи платоновского эроса – вечного и всепобеждающего стремления к прекрасному и благому, ведь в своем сейчас человек определяется именно так – каждый хочет, чтобы все было как можно лучше и как можно раньше. Но эта сила, сила любви, отождествляемая Платоном с самой силой жизни, и определяет, с точки зрения последнего, творца, которому, именно в силу того, что он любит, открывается новое в любой из сфер деятельности. Мы оказались в точке тождества этического порыва и воображения. В предисловии к собранию сочинений Платона Лосев задается вопросом, осмелится ли кто-либо из читателей обвинить Платона в таких взглядах. Именно за это дети так любят бабушек и дедушек, потому что для них, в отличие от родителей, ты всегда предстаешь абсолютно свободным, чистым теперь. За это мы им благодарны. Они видят нас артистами и художниками, и им, уж поверьте, близка наша страсть. Не о ней ли, страстности ребенка-рассказчика, подобной страстности рассказчика-старика Маркеса, говорит Бернард Вильямс в книге, цитата из которой вынесена в начало этого параграфа?

Белый «нигро» и зеркальная комната

Прочитаем несколько строк из статьи главного джазового историка и критика Америки Ната Хентоффа о великом джазовом музыканте первой половины – середины 20 в. Вилли Смите по прозвищу Лев: «...голос хазана так глубоко проник в самое мое существо, что я чуть не закричал, как тогда на бостонской улице, когда я впервые в жизни услышал джаз. Я не закричал в шуле, чтобы не смущать отца. Это были те же самые крехтс – плач души, рассказывающей о надежде, трансцендентности и человеческой хрупкости – которые позже я нашел в блюзе, Билли Холидэй, Чарльзе Мингусе и Джоне Колтрейне – вот только некоторые имена джазовых хазанов, с которыми мне довелось быть знакомым.(...) Этот Лев Иуды позже действительно сам стал кантором в Гарлеме в синагоге черных евреев! Многое бы я отдал, чтобы там его услышать! Хотя с двенадцати лет я был еврейским атеистом, я хотел бы стать членом этой конгрегации. Если бы с этим возникли какие-то проблемы, я уверен, рабби Смит при помощи трепетного голоса своего страйдового фортепиано смог бы объяснить ищущим проблем, как научиться у музыки пониманию внутренней взаимосвязи нас всех. Как он однажды сказал мне: «Музыка не произрастает из какой-то одной расы, веры или местности, она приходит из смеси всего этого. Как Лев» . Идея Жака Лакана о стадии зеркала прекрасно иллюстрируется историей взаимоотношений афро-американской и еврейской общин в Соединенных штатах Америки в 20 в. Стадия зеркала эффектно реанимирует гегельянство. Особенности конкретного индивида оказываются не важны из-за способности идей свободно циркулировать в нас как в сети. Любой элемент транзитивного множества транзитивен. Я уникален настолько, насколько являюсь выражением оригинальной конфигурации внутри универсального поля отражений – идея минимального принадлежания. Вне связи с идеей – и в этом состоит, например, провокативность позиции Бадью – мы абсолютно не важны ни с какой точки зрения. При этом идея в понимании Бадью – не идея Платона и не предательство досократического вопрошания. Тут она предстает не как забвение, а, наоборот, оказывается тем, что порождает поэзию в западном мире, ту поэзию, которую Хайдеггер видел в качестве того, что идее предшествует – идея подчиняет язык пустоте, вычитанию, сама по себе будучи концептуальным аккумулированием; проблема порождаемой концептуальным, рациональным, математическим языком поэтической онтологии, строящей себя на отвержении последнего, таким образом, состоит в том, что пустота в центре концептуального языка влечет поэтическую онтологию к природе как к присутствию отсутствующего в математическом языке – с точки зрения Бадью, именно идея, матэма как прерыв поэмы позволяет мыслить природу в качестве вычитания из идеи. Слова расколоты внутри самих себя, каждое слово – гражданская война смыслов. Поэтому и в тоске современного человека по идеологии – поддержке консервативных политиков, например – можно видеть не только инфантилизм и неспособность самостоятельно поступать, но и глубокую экзистенциальную тоску, порожденную скукой и отчаяньем, связавшими рядового жителя современного города с глубинным восприятием как абсолютной потери жизни, не связанной с осознанной позицией. Но что это за «позиция», о которой говорит гражданский активист? Это некая особая позиция в мире идей! Стадия зеркала делает мир абсолютно прозрачным, неважны становятся национальные, религиозные и прочие границы – важно не то, что нас разъединяет, а то, что объединяет. Объединяет отражения отражение, но отражается ли оно само? Или, что то же самое, считается ли счет? Благодаря понятию стадии зеркала происходит де-объективация рефлексии. Не-объект не посчитать. Велик соблазн отождествить лакановское зеркало с марскистско-ленинским отражением. Благодаря стадии зеркала отражение перестает быть отражающим сознанием, но становится в известной степени независимым процессом, тем, что находится не в моей черепной коробке, а, наоборот, имеет, в каком-то смысле, все общество в качестве носителя – люди начинают походить на нейроны. Таковы философии Фуко, Делеза, Бадью – для смысла мы – общество – представляем собой супер-проводимую среду, с точки зрения смысла мы все равны и ничем друг от друга не отличаемся – смыслу абсолютно все равно, через кого проходить. Таким образом, именно присоединение к миру идей проявляет нас в качестве людей. Лучше быть неудовлетворенным человеком, говорил Джон Стюарт Милль, чем удовлетворенной свиньей. Поскольку в зеркальной комнате абсолютно невозможно определить, где оригинал, а где отражение, идея оригинала, а также места, отменяется. В этом стоит видеть смысл фрейдовских переноса и проекции. То, что я вижу в другом себя, а в себе другого (проекция), в другом другом первого другого (перенос), значит, что мы как таковые никогда не видны – этого как такового в качестве того, что можно увидеть, не существует – это прекрасно показывает хайдеггеровский анализ – я есть мои возможности. Поскольку как таковое существует в качестве вычтенного, постольку «я есть мои возможности» значит «я не есть мои возможности». Понимая глагол быть как переходный (кажется, быть Хайдеггера это принадлежать Бадью), Хайдеггер, говоря «я есть мои возможности», говорит «я становлюсь своими возможностями». Для того, чтобы получить Бадью из Хайдеггера, надо обезличить возможности. Делез смеется над Хайдеггером, желающим быть верным опыту своего мышления. Хайдеггер – это «я становлюсь своими возможностями», Бадью – «я становлюсь возможностями», без «своими», «я» как сингулярность ретроспективно формируется в качестве чистой презентации, пройденной комбинации возможностей – за пределами возможностей никакого «я» вообще не найти. Т.е., когда я смотрю в зеркало, я не вижу ни себя, ни не-себя. Парадокс стадии зеркала в том, что, десубстантивируя рефлексию, т.е. из моей рефлексии, моего сознания превращая ее в просто рефлексию, т.е. то, у чего нет хозяина, я делаю всю эту рефлексию, все поле отражения предельно личным. Этот парадокс отношений универсального и личного находим везде – у Канта, Гегеля, Левинаса. С кантовой точки зрения, то, что мне кажется своим – мои заботы как индивида – это на самом деле предельно отчужденные от меня вещи, а мое личное, подлинно гражданское – это универсальное (и это похоже на Платона – хотя что не похоже на Платона!). Так и у Гегеля – глубинно личным являются не частичные понятия универсального и частного, а подлинно универсальное конкретное. У Левинаса я получаю доступ к универсальному после волевого «нет», отделения от безличного, никому не принадлежащего универсального – отделившись, я становлюсь ответственным за все в мире, потому что отныне уже не могу быть не-отделенным, т.е. тем, кто имеет возможность говорить: «я не знал», «я не мог», «это не в моей компетенции». Стадия зеркала приводит к подлинно мистериальному перевороту, когда я, благодаря аналитику, должен понять, что я – это не тот, кто смотрит в зеркало и не тот, кто в нем отражается, нет: я и есть вся эта зеркальная комната. Психоаналитик, как свидетель, дарит пациенту абсолютность, или одиночество, и это освобождает. Когда Гегель говорит, что не бывает нескольких мышлений, бывают разные мнения, а мышление либо есть, либо нет, это производит удивительный освобождающий эффект. Обратной стороной моей не-уникальности, отсутствия права собственности на дух, становится уникальность исторического момента – ты учишься думать от имени человечества, т.е. оказываешься в дизайнерской позиции, мире чистого вкуса и праздника. «Твой автомобиль ждет тебя», «твоя армия ждет тебя», «твой народ тебя ждет» – все эти высказывания связаны с более общим: эта универсальность – твоя и без тебя невозможна. Конкретную универсальность можно сравнить с порнографией и кулинарией – вопрос ставится о том, что вкусно в принципе, о вариациях. Это то, что Фрейд называет методом свободных ассоциаций. Заметьте, это чистой воды поэтический принцип – ты перебираешь, перебираешь, перебираешь, пока не находишь то самое, которое точно будет работать. Одной такой зеркальной комнатой в 20 в. оказались еврейская и афро-американская общины Соединенных штатов. Два мира в буквальном смысле замкнуло в цикл. Уже в начале 19 в. на многих плантациях рабовладельческого юга афро-американские невольники обладали позитивным отождествлением с именем «Израиль» – они читали Библию, читали ее с начала, читали про рабство и, естественно, будучи рабами и воспринимая библейский текст как обращенное к ним откровение, отождествляли древних евреев и себя, а южные штаты – с Египтом. К концу 19 в. возникает большое количество иудействующих общин, отвергнувших последний метафоризм в отождествлении афро-американцев и евреев в пользу буквального его понимания, самыми известными из которых оказались конгрегации Вильяма Саундерса Кроуди и «пророка» Черри, так или иначе повлиявшие на возникшие позже конгрегации в Гарлеме, Чикаго и других крупных американских городах. Читавшие на юге Библию и зачастую не видевшие реальных евреев – несмотря на то, что многие при этом заявляли о родословной, возводимой к той или иной «еврейской» (в том или ином смысле) группе в Африке (фалаша, фалашмура, лемба, абайудайя, игбо и др.) или говорили о всей Африке как о Сионе, из которого они, евреи, были изгнаны (такой точки зрения придерживался, например, главный раввин Гарлема первой половины 20 в. Арнолд Йошия Форд) или видели некоторых евреев-плантаторов из сефардского мира (таким был отец известной поэтессы и гражданского активиста Эммы Лазарус, слова стихотворения которой «Дай мне твоих уставших, твоих бедных» выгравированы на подножье Статуи свободы) – до переселения в мегаполисы севера, афро-американцы в гетто начала 20 в. жили бок о бок с евреями-ашкеназами – выходцами из, в первую очередь, стран Восточной Европы. И, естественно, сравнивали себя с ними, и, конечно же, вторые знали, что первые себя с ними сравнивают. Кроме того, с начала 19 в. афро-американская борьба за права была связана с идеей репатриации: сначала появляется государство Либерия, покупкой земли в Африке занимается Американское колонизаторское общество, землей в Палестине уже в конце 19 в. занималось Еврейское колонизаторское общество, почти сразу после публикации «Еврейского государства» Герцля пишет работу «О еврейском государстве» крупнейший афро-американский и либерийский просветитель 19 в. Эдвард Вильмот Блайден. Кем считали себя чернокожие начала 20 в. в мире белокожих? Надо заметить, что отмена рабства и расовой сегрегации в Америке – в силу совместимости двух элементов, рабства и Америки – порождает тип сознания, сходный с сознанием еврея после Холокоста, поэтому, чтобы понять эпоху, нужно внимательно сопоставить – этого, кажется, никто до сих пор не сделал – позиции по отношению к западной цивилизации Эдварда Вильмота Блайдена, Вильяма Эдварда Бургхардта Дубуа, Франца Фанона, Льюиса Рикардо Гордона, с одной стороны, и Эмманюэля Левинаса, Жака Деррида, Эли Визеля, Нормана Мейлера, Лео Штрауса, Ханны Арендт, Вуди Аллена, Ната Хентоффа, с другой. При всем богатстве оттенков и там и там находим своего рода двойное сознание – ты одновременно оказываешься черным и американцем или евреем и американцем/европейцем. Основной чертой такого двойного сознания является его центрированность на конкретном в его гегельянском понимании, т.е. неснимаемость в рамках такого сознания имманентного разрыва как того, чем, собственно, является мир, в котором это сознание живет, совмещающий в себе несовместимое, гуманизм (отказ от насилия, равенство, уважение) и экстремальное насилие (рабовладение, национал-социализм), таким образом, что полярности оказываются минимально друг от друга отличны – так, Америка/Европа, в которой черные/евреи не имеют прав – все та же Америка/Европа, только черные/евреи в ней не имеют прав. Может, черный юмор – это и есть юмор от имени «черного» (как т.н. negro make-up, в котором выступали многие, самым известным был Эл Джолсон), мигранта или бывшего не-гражданина/раба/преступника, того, кто чаще «коренного» сталкивается с государством в лице аппаратов насилия и, таким образом, на своей шкуре испытывает минимальное отличие (воображаемой) человечности от объективного изуверства – не случайно же, что среди великих, уже почивших и еще живущих, комиков 20 в. так много черных и евреев. Внимательный читатель Диогена Лаэрция заметит, что еще во времена древней Греции философами зачастую оказывались люди, родившиеся не в центре, но наоборот, на периферии греческого мира. Черный/еврей – ходячее противоречие, видящее мир как смех и грех. Ни в какую последовательность такая идентичность не укладывается, потому что Европа/Америка тут воспринимается как желанное состояние и как жуткая опасность в одно и то же время, при этом желанное состояние – это отсутствие жуткой опасности, а жуткая опасность – то, от чего охраняет желанное состояние. Сознание черного/еврейского американца/европейца может быть описано при помощи слов, использованных Гегелем для описания отличия немецкой, выросшей из протестантизма, философии от французской, выросшей из католичества, революции. Если кратко, то протестант, с точки зрения Гегеля, отличается от католика тем, что то, что для католика внешнее, для него – внутреннее. Поэтому в современной Гегелю Франции революция, а в Германии ее нет – просто конфликт перенесен внутрь. Не этим ли же отличаются две основные в ХХ в. версии освободительного проекта – западный либерализм и восточный социализм: то, что во втором вылилось в классовое насилие и террор, в первом перенесено внутрь личной жизни – не случайно же советские марксисты обвиняли западных в индивидуализме. Внешний для белого человека конфликт – его цивилизации и других – для черного/еврея является конфликтом внутренним – в одно и то же время ты оказываешься благодарным носителем идеи Просвещения и тем, кого при помощи этой идеи угнетают. Выдвинем идею, согласно которой в момент, когда черный говорит в присутствии белого «я еврей» и когда еврей в присутствии белого говорит «я черный», или «я нигро», происходит производящий освободительный эффект перевод воображаемого в символическое, когда фантазия оказывается фантазией об отличной от этой фантазии ситуации. Т.е. когда белый говорит «я тебя угнетаю, потому что ты нигро», ему отвечают «нет, ты меня угнетаешь, потому что я еврей», и наоборот, когда белый говорит «я тебя угнетаю, потому что ты еврей», ему отвечают «нет, ты меня угнетаешь, потому что я нигро». При этом происходит занимательная семантическая игра. В первом случае «нигро» означает «недоразвитый». Поэтому община пророка Черри, принявшая это отождествление и потому сменившая имя «нигро» на имя «еврей», написала над входом в синагогу «собакам и неграм вход воспрещен». Итак, один человек говорит другому «я тебя угнетаю, потому что ты нигро», т.е. «я тебя угнетаю, потому что ты недоразвитый» (христианская церковь, как известно, использовала историю о проклятом отцом Хаме для оправдания угнетенного положения Африки). Ответ «нет, ты меня угнетаешь, потому что я еврей» – абсолютно гамлетовский ответ – говорит: «нет, ты меня угнетаешь не потому, что я недоразвитый, а потому, что я, наоборот, являюсь более верным, чем ты, той самой традиции, которой ты на словах верен, но которую ты, на самом деле, предал». Во втором случае все слова имеют обратный смысл, «еврей» тут значит «нигро» и наоборот. Когда один человек говорит другому «я тебя угнетаю, потому что ты еврей», говорится то же самое, что в первом случае – «я тебя угнетаю, потому что ты плохой (ты отравил колодец/совершил ритуальное убийство христианского младенца/Бога)». Ответ «нет, ты меня угнетаешь, потому что я нигро» значит: «нет, ты меня угнетаешь не потому что я плохой, а потому что я нигро, т.е. тот любой, такой же, как ты, человек, которого ты позволил себе угнетать на том основании, что просто назначил его плохим и недоразвитым». В расистском дискурсе «нигро» и «еврей» находятся, конечно, в разных плоскостях. «Нигро» плох с «эволюционной» точки зрения, «еврей» – с «моральной». Т.е. в первом случае («ты меня угнетаешь не потому, что я нигро, а потому что я еврей») «эволюционистская» точка зрения раскрывается как скрытая аморальность, а во втором («ты меня угнетаешь не потому, что я еврей, а потому что я нигро») – «моральность» оказывается замаскированным социал-дарвинизмом, т.е. угнетением того, кого получается угнетать. Итак, чернокожие американцы очень рано начинают отождествлять себя с евреями, организация Маркуса Гарви, того самого, который объявил последнего императора Эфиопии Хайле Селассие мессией, а потом сам был объявлен пророком в растафарианстве, UNIA (Universal Negro Improvement Association), крайне влиятельная в начале – первой половине 20 в. в Америке и Карибском бассейне организация, официально называла свою идеологию «черным сионизмом». Сюда следует прибавить исследование д-ром Жаком Файтловичем мира эфиопских евреев, фалаша. Черные иудеи Гарлема, если что, ликовали – оказалось, что евреи Эфиопии – это не то, во что верит община, а просто то, что есть. В рассмотрении взаимоотношений черных и белых иудеев в США в 20 в. мы должны не упустить момент, связанный с временным сдвигом. Ситуация сложилась уникальным образом, как если бы в одно и то же время можно было жить в развитой период какой-то цивилизации и одновременно наблюдать ее рождение – временной сдвиг в стиле расцветавшей как раз в это время научной фантастики! Многие евреи-ашкеназы внимательно и с удивлением следили за буквальным возникновением еврейского народа из комьюнити бывших рабов. Черные американцы отождествляли себя с евреями, а евреи отождествляли себя с американскими черными. Эл Джолсон стал супер-популярен именно благодаря negro make-up – он выступал с черным лицом, хотя сам был рожденным еще с царской России Асой Йолсоном: он утверждал, что черное лицо предоставляет ему чувство абсолютной свободы действия. В 1927 году на экраны выходит первый полнометражный говорящий фильм «Певец джаза» (реж. Алан Кросленд) с Элом Джолсоном в главной роли. Эл играет Яки Рабиновича, сына кантора, певца в синагоге (сам Аса был сыном кантора тоже), которого отец готовит занять свое место. Но у Яки есть сильная страсть – он поет джаз в близлежащем к гетто – дело происходит, естественно, в Америке начала 20 в. – кабаке. И это видит Нудельман, один из лидеров общины, зашедший в кабак попить пива. Нудельман рассказывает об увиденном отцу Яки и тот устраивает мальчику головомойку. Приближается Йом-кипур, и вечером, перед наступлением субботы суббот, произносят декларацию «Коль нидре» («Все клятвы»), в которой производится отказ от всех прежде данных обещаний. И Яки убегает. Через много лет странствий Яки возвращается в Нью-Йорк, чтобы стать звездой джаза. Он приходит домой, но отец его прогоняет. Он становится звездой. Отец, убитый горем, умирает. Приближается Йом-кипур. Отец не может быть кантором в этот раз, он в постели. Мама и Нудельман едут к сыну в бродвейскую гримерку – у того через несколько минут начинается шоу, зал полон. Мать говорит ему, что он должен ехать петь «Коль нидре» в синагогу, потому что это может спасти отца. Разговор слышит продюсер, он предупреждает Джека (Джек Робин – сценическое имя Рабиновича) о той опасности, которая грозит его бродвейской карьере в случае, если он послушает мать. Она говорит Яки, что его ждет его религия, на что Яки отвечает: «У нас в шоу-бизнесе своя религия: шоу должно продолжаться». Надо полагать, юному жителю Бомбея первой половины 50х гг. 20 в., сыну гуджаратского парса (т.е. человека, исповедующего зороастризм) – а представители британского бизнеса окрестили представителей этой эксклюзивистской религии, составлявших львиную долю бомбейских бизнесменов, «индийскими евреями» – и чиновника британской администрации Фароху Булсара, уже в школе ставшему называть себя «Фреди» (потом прибавилась вторая половина, «Меркури»), было хорошо известно это кино. Мать и Нудельман уезжают. Дальше мы видим отца на смертном одре, вот-вот наступит Йом-кипур, надо петь «Коль нидре». Казалось бы, все кончено. Но вот мы слышим голос. Это голос Яки, поющий «Коль нидре». Отец улыбается и умирает. В следующих кадрах – последних кадрах картины – мы видим толпы поклонников Джека, толпящиеся перед его бродвейским концертом – они очень малы по сравнению с огромным плакатом с его фотографией, затем, уже в зале, среди счастливых посетителей концерта видим маму Яки и Нудельмана. Невероятно психоделичная история. Картина отличается одной очень странной чертой. Конечно, это первый в истории кинематографа полнометражный говорящий фильм. Странность в том, что герои говорят в нем то так, то так. Т.е. то они то разговаривают, как обычно разговаривают в немых лентах – мы видим, как они двигаются, машут руками (почему в разговоре о немом кино всегда представляется, что люди в нем обязательно машут руками?), что-то друг другу говорят, потом мы видим кадр с текстом реплик персонажей, то вдруг такой герой, который вообще-то только что существовал в очень специальном немом мире, поворачивается на вас и начинает говорить прямо в камеру, при этом вы слышите его голос. Поистине ужасающее впечатление. Какими же словами были первые слова кинематографа? Джек поет, заканчивает, ему аплодируют, потом он говорит (Джолсон всегда так делал, когда выходил на бис): «Подождите-подождите, вы еще ничего не слышали!». Эта история помогает понять, как можно слышать и одновременно быть глухим. Как будто от нее даже немного закладывает уши. И дальше Джек продолжает говорить по-прежнему, без звука. Зритель начинает думать, что это ему пригрезилось, что Эл Джолсон только что говорил с экрана. Эти два модуса речи Эла Джолсона помогают лучше, с психоаналитической точки зрения, понять суть связанной с отсутствием откровения тревоги – то, что откровение не происходит, не значит, что оно не происходило секунду назад, и наоборот. Анализу двух этих фраз Джека: «Подождите-подождите, вы еще ничего не слышали» и «Шоу должно продолжаться», можно посвятить отдельную рукопись. Первая указывает на: немой кинематограф, отныне обретающий дар речи; особое понимание того, чем должно быть пение в синагоге (раз его еще не слышали); то, что главная песня – это не главная песня программы, а та, что спета на бис; то, что уже спетые песни Эла Джолсона надо, по мнению мистера Джолсона, воспринимать как только цветочки по отношению к тому, что он еще споет; то, что, по мнению поколения выросших в Америке евреев (Эла Джолсона, автора пьесы, по мотивам которой был написан сценарий фильма, Самсона Рафаэлсона, режиссера картины Алена Кросленда), евреи – это проект, который, несмотря на то, что кажется родителям, еще не заявил о себе миру так, как мог бы. Оборотной стороной этого суждения как говорящего о креативной силе Джолсона, двигающегося только вперед и исполняющего все более и более интересные песни, является фильм Генри Левина «Джолсон снова поет» 1949 года, в котором мы видим Джолсона в творческом кризисе, для выхода из которого певец решает ехать на фронт Второй мировой войны петь для американских солдат. Странность фильма в том, что живой Джолсон озвучивает в нем актера Ларри Паркса, играющего Джолсона, соглашающегося озвучивать актера Ларри Паркса в фильме «История Джолсона» (Альфред Грин, 1946). Сам Эл Джолсон, действительно давший сотни концертов для американских солдат на различных военных базах (он говорил: «Всякое место, в котором, кроме меня, было хотя бы два американца, становилось для меня концертным залом») в 1942 году – у него было спецразрешение, позволявшее ему находиться в любом месте планеты, где есть американские военные, позже он получил за это массу всяческих наград, в следующем, 1950м, году отправляется на Корейскую войну и снова поет, поет, поет – за 16 дней он дает 42 концерта. После этого он умирает, уже в Америке, от истощения. Нельзя ли, учитывая этот контекст, прибавить еще одно понимание слов «Подождите-подождите, вы еще ничего не слышали» к череде полученных выше: подождите-подождите, вы еще не слышали подлинной песни, потому что вы слушаете песни на Бродвее, тогда как подлинная песня – это песня, спетая на войне.
После войны Норман Мейлер пишет эссе «Белый негр», в котором заявляет о рождении нового человека – white negro – белого негра, т.е. белого, который уже не отождествляет себя с доминантной белой культурой, связанной с Холокостом и Хиросимой, который, наоборот, объединяет себя с «черными» и джазом – важной его чертой становится то, что он перенимает черный «аттитюд», например, начинает говорить на жаргоне – что уж это был за жаргон, был ли он похож на ай-ток (I-talk, он же ямайский креольский – похожий на английский, используемый в комьюнити растафарай)? – джазменов. Этого же человека Мейлер называет «хипстер», т.е. тот, кто в курсе (вероятно, таким образом, что «хиппи» – это слово для обозначения начинающего хипстера). Надо понимать, что эссе написано человеком с твердой еврейской идентичностью – Норман Мейлер – один из важнейших еврейских писателей Америки 20 в. Не типичных ли (т.е. идеальных) «белых негров» поколения недовольных молодых людей мы видим на известной фотографии Untitled, Brooklyn Gang (on the beach) («Без названия. Банда из Бруклина (на пляже) ) 1959го года Брюса Дэвидсона: мы видим пару на пляже – на первом плане она, с подтекшей тушью, похожая одновременно на Эми Вайнхаус и Лэди Гугу, курит, на втором – он, с хулиганским выражением лица, похожий одновременно на Тэда Хьюза и Шона Пенна, тоже курит? Дальше – как если бы всякий раз, когда «белые» забывают об этом, евреи были бы обязаны об этом напоминать – уже в 1978 (очень поздно, с точки зрения рок-музыки и борьбы за права) Лу Рид выпускает пластинку Street Hassle («Уличные дела»). На пластинке есть замечательная песня I wanna be black, в которой певец заявляет, что хотел бы быть как Мартин Лютер Кинг и как Малколм Икс, умереть весной, вести за собой всю эпоху, а также иметь целую конюшню похотливых сук, огромный член и стрелять спермой на расстояние 10 футов.

Предел – это, в некотором роде, множество

В «Филебе» читаем, что «предел – это, в некотором роде, множество». Когда что-то заставляет задуматься, значит, мы имеем обе составляющие параллакса – равенство и неравенство. Что-то одновременно равно и не равно чему-то. Этот момент видим в любом равенстве, которое, таким образом, всякий раз оказывается уравниванием, или операцией. «Равенство» указывает на глубоко сюрреалистический момент мышления, и, если мы полагаем, что мышление как-то связано с внешним, реальности как таковой. Собственно, в этом основная идея второго magnum opus Жижека «Параллаксный взгляд». Взгляд как таковой, т.е. любой взгляд, сознавание феноменологии есть это равенство, являющееся одновременно неравенством. У Декарта или Гуссерля сознание и реальность связаны именно таким образом – они соответствуют и не соответствуют друг другу. Сюрреалистичность слов «дух есть кость» и «все действительное разумно, все разумное действительно» в том, что мы наблюдаем несовместимость как таковую, и наблюдаем ее именно в силу того, что дух не есть кость, а также в силу того, что то, что все разумное действительно, вовсе не значит, что все действительное разумно, и наоборот. Сюрреалистичность кроется в этом «и наоборот»: несовместимость устроена так – поскольку это равенство – что стороны свободно могут меняться местами. Например, в рассказе Чехова «Ненужная победа» мы встречаем такой эпизод: происходит встреча давно не видевшихся персонажей. Она спрашивает его, так ли же он ее ненавидит, как во времена его последнего письма к ней. Он отвечает, что нет, потому что тогда он ненавидел ее за то, что она не вышла замуж за бедного, а теперь он забросил науки и решил жениться на кошельке. Она рассказывает ему, что она так уже сделала несколько раз, и теперь не знает не как найти миллион, а как от миллиона убежать. Тут мы встречаемся с гегелевским конкретным – неснимаемым единством несовместимых элементов: в одной стороны, мы видим, как легко люди меняются местами, ролями, позициями, и они сами это прекрасно понимают и рефлексируют (ту же рефлекцию, что в «Ненужной победе», мы видим в «Племяннике Рамо», да и вообще, может, она-то и составляет сердцевину любого романа); с другой, сама ситуация, предоставляющая этот, а не иной набор возможностей, оказывается зловеще неснимаемой. Может, в этом стоит видеть особенность чеховского стиля: если у Хармса видим, как конвенции отслаиваются от реальности, а у Достоевского – неснимаемость ситуации, то у Чехова видим то и другое в качестве неразрывного единства: реальность может быть любой, но, тем не менее, такова, и другой быть не может. Снимается любая разница, кроме разницы. Способность видеть это, удерживать эту рамку есть разумность как таковая – ядро деконструкции и диалектики находится именно здесь. Это утверждение – снимается любая разница, кроме разницы – не оставляет мышлению покоя. Идеализм покоится на представлении о нашем превосходстве над ограниченными вещами, наша интеллектуальная мощь способна безошибочно распознавать объекты, отличать одно от другого. Тут присутствует интересная экономия: оказавшись в новом окружении, мы оглядываемся и успокаиваемся: произведена рекогносцировка, мы все увидели. Диалектика включает в сознании странный режим, который справедливо кажется идеализму – философии здравого смысла – безумием, потому что обычно длящаяся мгновения стадия тут не выключается, как, бывает, не выключается сломанный электрический чайник, продолжающий кипеть до тех пор, пока человек его сам не выключит. Распознавание идет дальше: от распознавания объектов к распознаванию распознавания, и это производит инверсию в бесконечное.
В упомянутом рассказе Чехова, как в третьем куплете песни «Четыре женщины» Нины Симон, само привлекательное, цель, распадается на несводимые версии. С одной стороны, герои стремятся к хорошей жизни, жизни как таковой, они много говорят о нужде, и они получают желанное, и не могут с ним расстаться, потому что безотчетно ему подчинены, не могут без него. С другой, они разочарованы, потому что благо превыше всего оказывается услугой, за которую нужно платить, и не платить нельзя. Может быть, главным мотивом «Фауста» все же является не тяга к вечной женственности, а это «придется», роднящее Гете и Шопенгауэра, видевшего в качестве основной характеристики жизненного предприятия его убыточность – вклад всегда больше отдачи, за короткую жизнь надо сделать так много всего, так много употребить сил, чтобы получить так мало, а потом умереть. С другой стороны, и будучи разочарованными в миллионе, герои остаются игроками, а, чтобы быть игроком, нужно знать, что, может и «не придется», а не «придется». Именно так заканчивается рассказ «Ненужная победа». Главная героиня, Илька, отчаянная девушка-певица, решает, что у нее будет миллион, а иначе она умрет. Она проводит парижские вечера в месте с сомнительной репутацией, но никто не может к ней притронуться – все знают, что мгновение ее любви стоит сто тысяч. Никто, конечно, на такое не идет. Но однажды один из поклонников является со ста тысячами, отдает их Ильке, сообщает, что ограбил дядю, и завтра его посадят. Илька довольна – начало положено, сто тысяч уже есть. Но не тут-то было. Соперники молодого человека, завсегдатаи заведения, один за другим включаются в игру и предлагают свои тысячи. Илька предлагает тянуть жребий, ее отец пишет на бумажках имена претендентов. Они мешкают, Илька поворачивается и уходит. После джентльмены находят бумажку с именем того, кому бы досталась красавица, если бы жеребьевка считалась действительной. Им оказывается фабрикант из Лиона Марк Луврер, не пытавший к Ильке страсти и положивший и свои деньги просто для шутки: в случае выигрыша, говорит рассказчик, он бы довольствовался просто поцелуем. Что бы делала Илька, если бы заранее знала, что можно будет просто взять сто тысяч и уйти? Одна из действующих лиц упомянутой песни Нины Симон поет сначала о своей красоте, о своих губах и фигуре, которые призывают к себе поклонника – как тут не вспомнить прекрасное само по себе Платона, Даму трубадуров, Вечную женственность Гете. Затем она поет, что отдастся любому, у кого есть деньги. Мое имя, поет она, sweet thing. Благодаря тому, как произносит эти слова Нина Симон, мы наконец-то слышим в них двойственность, ведь sweet thing – обычные в словаре блюзмена слова. Предел – одна из определяющих идей Платона. Предельное определяет всю нашу культуру, насквозь проходит через все эпохи, начиная с древней Греции. Предел – это идея, чистая форма, то, к чему вещь стремится. Величие Платона в том, что (как много позже в представлении о корпускулярно-волновой природе материи), в это же самое время, когда утверждается, что предел – эта идея, утверждается, что предел – множество. Т.е. двумя глазами я вижу предел, притом, что одним видна идея, а другим – множество. Сократ говорит Протарху в диалоге «Филеб»: «мы всякий раз должны вести исследование, полагая одну идею для всего, и эту идею мы там найдем. Когда же мы ее схватим, нужно смотреть, нет ли кроме одной еще двух, а может быть, трех идей или какого-то иного их числа, и затем с каждым из этих единств поступать таким же образом».

От щекотливого животного к щекотливому объекту

Аристотель в произведении «О частях животных» пишет: «А что щекотлив один только человек, причиной этому служит, с одной стороны, тонкость его кожи, а с другой — то обстоятельство, что из всех животных он один только способен смеяться». Во-первых, он не прав. Смеется не только человек, но и обезьяна. Во-вторых, несмотря на то, что Аристотель не прав, благодаря этому его наблюдению мы может сделать следующее заявление: за время от Аристотеля до Жижека философия прошла полный цикл, начавшись со смеха, смехом же закончилась – вспомним, одно из основных произведений словенского философа называется «Щекотливый объект». Стоит обратить внимание на это замечательное русское слово – «щекотливый» - щекотливым может быть вопрос, ситуация. Но в чем заключается «щекотливость»? Что можно и что нельзя так назвать? В общем и целом, щекотливая ситуация или щекотливый вопрос – это когда, пользуясь общеупотребительным языком, нужно «не спалиться». Интересным в этой связи кажется разница между русским спалить, спалиться и английским fire. В английском я могу быть fired, т.е. работодатель может меня уволить. В русском я сам могу себя спалить (может, именно эта способность роднит русских и буддистов). Щекотливо, когда происходящее, должное восприниматься как гладкое, равномерное и однослойное, начинает расслаиваться на искренность и неискренность, презентацию и репрезентацию, счет и пересчет, произведение и воспроизведение. Но! Удивительность щекотливого в том, что слово это, будучи маркированием ситуации опасной, указывает при этом на смеховой и игровой характер происходящего – часто в конце американских фильмов, вперемежку с титрами мы видим «неудавшиеся» кадры – когда актер, который должен был испугаться монстра/заплакать/быть брутальным мужчиной, не удерживается и начинает смеяться. При этом мы, зрители, наверняка не знаем, действительно ли сцены, которые мы видим в качестве «неудавшихся», таковы или они специально таким образом, в качестве «неудавшихся», специально же для титров сняты. Может быть, это слово – щекотливость – есть та дверь, что ведет прямиком к глубинной абстрактности или а-темпоральности русского сознания (в случае, если языковой космос действительно каким-то образом совпадает с миром, функционирующим по установленным им, языком, законам) или сознания вообще. Обратим внимание на странную причинно-следственную связь в приведенной цитате из Аристотеля: он не говорит, что мы смеемся, когда нас щекочут, нет, наоборот, он говорит, мы щекотливы, потому что умеем смеяться. Т.е. выходит, что, не умей мы смеяться, никакая щекотка не сумела бы нас рассмешить! (Для сохранения силы аристотелевской метафоры поэтому забудем на время про обезьян). Раз так, значит, способность смеяться никак напрямую не связана со щекоткой или каким-то другим внешним воздействием, и, получается, что, согласно Аристотелю – это уникальная человеческая способность, радикальным образом отличающая последнего от животных. Если бы лошадь умела смеяться, она, значит, тоже была бы щекотлива – таким образом, мы наконец-то расшифровали название главной книжки Жижека. Философа, по его собственным словам, до сих пор спрашивают: почему щекотливый? кто щекотливый? что? почему объект? кто кого щекочет – объект субъекта, субъект субъекта, субъект объект или объект объект? Аристотель дает нам ключ: сам человек и есть щекотливый объект. Обратите внимание, что при этом происходит с Жижеком – вдруг он приобретает странный (для его вселенной) буберовский отлив. Если мы обратимся к великим произведениям мировой философии – системообразующим для практики – Гегелю, Платону – мы не сможем не обратить внимания на то, какое место в самом том языке, каким ведется изложение, занимают юмор и ирония. В этом смысле веховым в истории философии следует считать незаслуженно забытый труд Владимира Янкелевича «Ирония». Даже утверждение современными философами круга Хармана и Лиготти хоррора в качестве главного философского жанра не оказывается чем-то принципиально новым, если учесть, что хоррор – это, зачастую, то, что смотрится со смехом! И, может быть, вся судьба абсолютного духа записана в одной единственной улыбке? Действительно, в улыбке можно различить тот неснимаемый разрыв, что находится в самом сердце гегелевского конкретного, являющегося противоречием и несовместимостью совпадения и отчуждения: с одной стороны, в смехе, радости, всем том, что Левинас называет беззаботностью, мы совпадаем с самими собой – дистанция между мной и мной снимается, когда я смеюсь, наслаждаются ни для кого, только для себя самого, говорит он, наслаждение не обязано никому и ничему отдавать отчет о своем смысле, также не обязано оно оставлять след в истории, чтобы иметь смысл, осуществиться, наслаждение – это чистая автореферентность; с другой, смех – это как раз таки разотождествление, потому что смеху видно схему, и поэтому смешно. Конечно, эти две стороны улыбки – отождествление и разотождествление – сходятся, как сходятся в высшей точке, по мнению Гегеля, эпикуреизм и стоицизм, погоня за наслаждением и следование разуму. Сходятся именно благодаря разработанной Левинасом феноменологии асимметрии – в смехе происходит отождествление с собой и разотождествление с ситуацией. При этом отождествление с собой происходит как отождествление с абсолютным минусом, ускользанием и вычеркнутостью из ряда подлежащего подсчету – тут сходятся Левинас и Бадью. Именно поэтому, конечно, это очень странное отождествление, можно назвать его нескончаемым отождествлением, потому что ведь отождествиться с негативным значит пребывать не на стороне одной из сторон, но на стороне антагонизма как такового, отождествиться с которым значит разотождествиться со всем («нечего терять, кроме цепей», уход из Египта в пустыню, принятие Амбедкаром буддизма и последовавшее за этим движение шудр по всей Индии). Но это и есть то самое определяющее интеллектуальный климат всего 20 в. разотождествление, пророком которого был Эдмунд Гуссерль, научивший видеть в естественном и наивном неестественное для человека (философа, или теоретика) состояние, когда наивностью является поистине удивительная способность видеть симуляцию в качестве чего-то оригинального. Хотя сама феноменология сворачивается в круг, как известный змей –потому что мы и тут приходим к наивности, или естественному, т.к. последним естественным оказывается теоретическое, т.е. полагающее, или симулирующее. Не будет ли правильным поэтому область высшей серьезности (потому что диалектика, хоть с точки зрения Платона, хоть с точки зрения Гегеля есть, конечно, высшая серьезность) открываемую этим отождествленным с гегелевским конкретным смехом, находящимся на стороне антагонизма, именовать не «смеховой», а «серьезно-смеховой» (и смех и грех), пользуясь бахтинским термином (применяемым современными исследователями Талмуда для описания основной черты составляющих последний текстов – см., напр., Ковельман, Гершович), когда первое определяется через несовместимое с ним второе и наоборот? Лакановское предложение продолжить, таким образом, может быть интерпретировано как предложение развивать это смеховое, или серьезно-смеховое, когда пересечение воображаемого символическим, осуществляемое в психоаналитической практике, выполняет ту же функцию, что и ирония в понимании Шеллинга, функцию которой последний приписывал Творцу и которую он называл universio (овселениевание). Прекрасный анализ universio находим в книге Янкелевича «Ирония». Жижек посвятил две книги сближению Лакана и Шеллинга. Universio, отступая назад и допуская противоположное, как бы отказываясь, делает возможным наивысшее отождествление. Парадоксальным образом тут, для того, чтобы быть собой, надо желать быть не-собой («быть Катоном Старшим, хотеть бомбить Монте-Карло», как говорит Янкелевич). Universio Шеллинга – это когда Творец как бы забывает о единстве и, таким образом, делает существование мира возможным. И именно в результате этого действия Творец, конечно, и становится Творцом. Таким же образом мысль допускает тело в качестве остановленной мысли. Отождествление уже предполагает двойственность, зеркальность, дистанцию. Чтобы отождествиться, надо увидеть. Поэтому, чтобы быть кем-то, надо хорошенько изучить образ и сыграть его. Как тут не вспомнить любимую Жижеком цитату из братьев Маркс: «Ты выглядишь как Х, поэтому не удивительно, что ты и есть он». Ускользание (Делез) и пребывание на виду (Левинас) закручиваются в ленту Мебиуса – лучший способ спрятаться – быть самим собой, множеством с одним-единственным элементом (синглтон становится важнейшей темой современной философии – см., например, «Бытие и событие» Бадью, «В одиночестве» Клиненберга) – тот же Жижек рассказывает анекдот о том, как какое-то время назад аргентинский, кажется, министр экономики скрылся от разъяренной либеральными реформами толпы, надев маску самого себя (такие продавались в тот день по всему городу). Теперь рассмотрим соотношение двух русских поговорок. Первая: «в каждой шутке есть доля истины». Вторая (представляющая собой обыгрывание первой, употребляется обычно только в обыденной речи; подразумевается, что произносящий слова понимает, что говорит неверно – как и в случае с другими «неправильными» поговорками типа «не надо тянуть кота за рога», «баба с возу – волки сыты», «не плюй в колодец, вылетит – не поймаешь», и именно таким образом достигается комический эффект): «в каждой шутке есть доля шутки». Первая – это Хайдеггер. Каждая шутка (каждое высказывание, в идеале) содержит в себе меланхолическую составляющую, зовущую приобщиться к забытому «дасманом» вечному пребыванию, вернуться к предшествовавшей (чему угодно, неважно) полноте. Современные диетологи же (диетология и этноботаника, конечно, наряду с изобретенной Деррида призракологией, должны быть утверждены в качестве важнейших наук современности – ведь ничто так не определяет цивилизацию, как те вещества, которые употребляют в пищу составляющие ее люди! – Терренса Маккену, таким образом, и сотоварищей можно рассматривать как гипер-марксистов – «бытие определяет сознание») знают, что это из-за худобы военного времени нам начинает казаться, что когда-то тогда, до войны, мы были полными, и поэтому мы начинаем переедать! Но правда в том, что до войны (а когда это, до войны?) мы тоже были не особенно-то толсты. Эта диетологическая история в точности отражает теорию Бадью (переворачивающего Хайдеггера, так же, как он поступает со Спинозой и Аристотелем – и в этом его глубинное родство с техникой Левинаса) о досократической поэме, болезненным прерывом которой становится матэма – идея в качестве неполноты вызывает ностальгию по никогда не бывшей полноте, которая, таким образом, правильно понятая, находится (в мышлении Левинаса) одновременно в не-моем прошлом (которое, тем не менее, оказывается чисто гипотетическим, или незапамятным, теоретическим, в силу того, что оно не мое, прошлым) и моем (потому что приходит из не-моего прошлого) будущем. Вторая («в каждой шутке есть доля шутки») – это современная философия. Любая шутка тут – лишь доля следующей, более утонченной шутки, и так до бесконечности! Быть может, перебирание шуток, а не конечных вещей, как полагал Спиноза, ведет нас в бесконечность. Шутку можно только продолжить, подхватить – по-другому нельзя, на шутки не обижаются, ими обмениваются – может, ключевым дополнением коммуникативной теории Хабермаса должен быть юмор, ведь лучше обмениваться радостью, чем мнениями – обмен же вторыми, наоборот, ведет к тому, что в определенный момент этот обмен хочется прекратить, чтобы жить «соло» (см. Клиненберг, 2012). Клиненберг считает, что одинокие умней и здоровее, но его книгу «В одиночестве» (Going solo), конечно, надо рассматривать в связи с его же более ранним трудом «Жара» (Heatwave), посвященным анализу чикагской жары 1995 года, когда за пять дней от перегрева скончалось 739 человек. Все они были solo. От «щекотливого животного» Аристотеля можно провести линию к этнографическо-структуралистской позиции – от Тайлора и Фрэзера до Московско-Тартуской школы. Дело в том, что традиция эта производит (если воспользоваться упомянутым выше шеллингианским понятием) овселенивание цикла, или мифа. Тут происходит как бы двойное дистанцирование – дистанция по отношению к мифу делает возможным современный мир и, наоборот, дистанция по отношению к современному миру делает возможным миф! «Миф», «первобытный человек», «стая человекообразных обезьян» – все это становится возможным в результате допущения, что у нас-де все по-другому, и в то же самое время рожденный таким образом «первобытный человек» именно благодаря этому допущению («у нас все по-другому»), тут же начинает напоминать нас самих! И тут же мы видим во Фрейде Свифта, описывающего современника в качестве «человекообразной обезьяны». В описании эфиопских евреев в «Путешествии к фалаша» Жака Файтловича мы видим его, Файтловича, представления о современных ему евреях западного мира. Один шаг до Шуца и этнометодологии. «Мы» распадается на их «мы», т.е. то «мы» которое мы, не являясь в чистом виде представителями этого «мы», исследуем, и наше, исследовательское «мы», оказывающееся неопределимым и пустым «мы», определяемым продолжающимся, иронизирующим сомнением, т.е. самой природой «щекотливого животного». Теперь, современный мир становится возможен благодаря второму universio – «у них все по-другому». Например, если мы читаем «Заметки о путешествии на Новую Гвинею» Миклухо-Маклая, мы можем обратить внимание на то, что автору будто нужно делать некоторое над собой усилие, чтобы остранить гвинейцев, сделать их первобытней, чем они есть. Происходит классическое овселенивание – Николай Николаевич воспринимает идентичность себя и гвинейца как исключение. Например, он удивляется тому, что его новый знакомый понимает начерченную им карту местности и даже способен ее корректировать – при этом он даже не пробует приписать последнему свой ход мыслей – почему бы гвинейцу не удивляться тому, что Миклухо-Маклай способен рисовать карты? Или, например, он хвастает, что научился останавливать своих новых соседей взглядом. Если взглядом не получается, он говорит: «Табу!», - и человек останавливается. Из того и другого он (как и другие «этнографы») делает далеко идущие выводы. Но не можем ли мы наблюдать то же самое в повседневной жизни – конечно, не каждый умеет так глядеть и так говорить «нельзя!», но, согласитесь, некоторые могут. В результате двойного дистанцирования появляется, во-первых, миф, во-вторых, новость, неожиданность, анекдотический разворот известного (мифа) – так ситуацию видит Лотман, у которого миф не смеется, потому что все наперед известно, новость же, или роман, связана с улыбкой и удивлением, саспенсом, потому что, как сказано в известном фильме, «Мачете импровизирует». Разум, связанный в прогрессистском сознании с линейной историей, характеризуется удивлением и улыбкой. Но та же улыбка оказывается способной увидеть миф, и последний, таким образом, превращается из мифа в себе в миф для себя, то, что Беньямин называл «вещицей».

(Не)консистентность (не)естественна

Несмотря на естественность, именно неконсистентность неестественна, и наоборот, презентация, консистентность – несмотря на всю эфемерность, предельную схематичность – то и только то, что с очевидностью есть. Опыт такого восприятия и манеру такого видения я называю цифровым материализмом и связываю с именем Малларме.

1868

В 1868 году сорбоннский профессор Йосеф Галеви, исследователь Эфиопии, путешествовавший по этой стране и оказавшийся одним из первых европейцев, увидевших фалаша, отправил эфиопского еврейского мальчика по имени Даниэль учиться в Париж в школу организации Alliance Israelite Universelle, той самой, в которой в 20м уже веке работал Эмманюэль Левинас. Но в школе организации мальчику отказали в приеме, сказали, мол, совсем не еврей и совсем не похож. И оправили обратно в Африку. Он доехал до Александрии и умер.

Лицо Лауры

Лаура недостижима – как у Петрарки, так и у Отто Премингера. К слову будет сказано, возлюбленная Петрарки была замужем за графом Гуго де Садом – предком небезызвестного маркиза. Лаура недостижима именно потому, что на ее – незаменимом – месте может оказаться кто-то другой.

Левинас – это нуар

Ален Бадью в книге «Этика» занимается преинтереснейшей вещью – отделением тоталитарного от событийного. Признание этой проблематики Бадью, новое отношение марксизма к христианским текстам, озвученное Жижеком, знаменуют, на мой взгляд, новую эпоху в развитии левого мышления. Традиционно – каким бы странным это не показалось на первый взгляд – политического оппонента в качестве двойника склонны рассматривать именно правые, а отнюдь не левые. Например, европейские новые правые уже давно и успешно освоили такого ультралевого, как Ги Дебор. Левые мыслители, наоборот, чаще всего открещиваются от всех возможных сравнений с правыми. Бадью же, будучи левым, наоборот, принимает удар на себя. В отличие от обычных слов о некорректности сравнения, разных основаниях и пр., он говорит, да, действительно, правые похожи на левых, событие трудно – почти невозможно – отличить от того, что событием быть не должно. Например, 1917 он считает событием, а приход к власти национал-социалистов – нет. Почему? По какому критерию мы будем отделять избыток от избытка? Раньше, говорит Бадью в этой книжке, я был неправ, потому что думал, что то, что я не считаю событием, дальше отстоит он события, чем есть на самом деле. Теперь, говорит он, я понимаю, что – он употребляет особый термин – псевдо-событие практически все, включая язык, заимствует у события. Национал-социалисты заимствуют у социалистов само имя последних! И там и там – волевое взятие власти в свои руки, и там и там – идеи, моментально завладевающие миллионами людей. В чем же разница? В том, говорит Бадью, что событие именует пустоту, а псевдо-событие – полноту. Или, если быть более точным, псевдо-событие предлагает в качестве имени пустоты какое-то уже существующее имя. Не потому ли почти всегда с правыми идеологиями мы попадаем в одну и ту же историю, когда на месте заявляемого в качестве невиданного подмножества мы видим уже известное нам множество, мы чувствуем себя обманутыми. Это чувство известно любому потребителю – когда ты видишь какой-то прекрасно известный тебе продукт в качестве новинки – «Опять!» и ты просто недоуменно разводишь руками. Т.е. в случае с нацистами мы можем – так делает Жижек – утверждать в качестве проблемы не их бесчеловечность, а, наоборот, их «человеческую, слишком человеческую» природу. Жижек же принимает на себя обвинение марксизма в связях с христианством. Давно марксистам говорят, рассуждает он, о том, что слишком уж марксизм похож на христианскую историю – идеей спасения и спасителя – особого общественного класса, на который возлагаются мессианские надежды. Обычно марксисты говорят «что вы что вы». Жижек же предлагает левым сменить тактику и смело признать свои связи, сказать, да, так мы и думаем. Отсюда вырастает целая методика чтения библейских текстов, которой пользуются Жижек и Бадью. Чтобы не упустить ничего в новейшей истории мысли, мы должны фиксировать этот перелом – без четкого представления об этом перевороте мы рискуем впасть в ложное понимание новой философии, а именно такое понимание последней – видящее за «христианством» и «сталинизмом» Жижека реальные, незакавыченные, христианство и сталинизм – является чрезвычайно распространенным в среде русскоязычных. Ход, осуществляемый Бадью и Жижеком, связан с – условно говоря – собственностью. Выясняется, кому принадлежит язык. Смехотворность такого выяснения, конечно, была превосходно показана Деррида в работе «Маркс и сыновья», в которой, с одной стороны, призрак отца Гамлета сближается с марксовым призраком коммунизма, с другой, призрачность коммунизма соотносится с призрачным характером прибавочной стоимости и миром фетиша, с третьей, сам Деррида в этой пьесе играет Гамлета. Оказывается, в среде марксистов есть марксисты, считающие себя более марксистскими, чем другие марксисты. Но как такое вообще возможно, как должен человек читать Маркса, при помощи каких специально-оккультных методик, чтобы оказаться в состоянии с очевидностью говорить о себе «Да, я понял Маркса, а вот этот, очевидно же, не понял, поэтому я, понявший Маркса, буду верным ему и буду его защищать от этих всех буржуазных его интерпретаторов»? Каким образом становится возможным такой жест, как можно предъявлять право собственности на то, что стало величайшим в истории отказом от этого права, спрашивает Деррида. Если никто не собственник, то кто же собственник? Парадокс о собственности в том и заключается, что, когда та или иная доктрина объявляет, что-де тот или иной человек или группа не имеют права на то-то или то-то, не-собственником некто объявляется всегда на основании несоответствия его некоторому идеальному собственнику. Обычно в результате отрицания собственности собственность переучреждается в качестве собственности идеального, «благого» собственника, народа, например, или государства. Что происходит с психоаналитической точки зрения? Упразднение собственности всегда является символическим жестом, утверждающим единство человечества. Это утверждение (и да, почему мы постоянно говорим «утверждение», а не «упразднение», если диалектика – негативная наука?), вне зависимости от того, как мы к нему относимся, необходимо рассмотреть на очень глубоком уровне. Понять парадоксальность упразднения собственности и связи этого упразднения с универсальным, может помочь следующее замечание – в современном обществе упразднение собственности переводит человечество в универсальное измерение без отличия – человечество всякий раз объединяется, чтобы решать этот страшный, имеющий отношение ко всем без исключения вопрос – результатами таких совещаний нередко становятся всем известные «миротворческие» миссии. Обратите внимание на имя солдата империи – «миротворец» – тот, кто творит мир, т.е. некое общее нам всем измерение. Кстати, получается, что современник бессознательно отождествляет Творца миров с солдатом Североатлантического альянса. Мировое сообщество как будто бессознательно всякий раз после упразднения той или иной собственности вмешивается с одной-единственной целью – действительно обнулить презентацию, помочь радикальному жесту быть состоятельным, т.е. действительно быть отменой собственности, а не всего лишь ее перераспределением. Упраздняющие собственность говорят «Раз-два-три, презентация презентированного оказывается презентацией презентации! Вуаля!», «О, отлично! Ну и не говорите тогда, что сильно от нас отличаетесь и не знаете английского!» отвечает им улыбчивый и подтянутый солдат из Айовы. Это может показаться на первый взгляд странным, но военные интервенции Запада – это интервенции против себя самого, «козел отпущения» – это тот, на кого проецируется то, от чего отказываешься в себе, рынок – утверждение универсализма, т.е. способности собственности переходить из рук в руки, т.е., в определенном смысле, переставать быть собственностью и превращаться в галлюцинаторную форму присутствующего в каждой точке пространства капитала. Миротворческие войны – это войны за капитал, т.е. войны за Маркса! Такое парадоксальное понимание Маркса свойственно, например, Жаку Аттали. Чтобы поскорее пророчества Маркса сбылись, говорит один из основателей Всемирного банка, нужно больше, больше, больше, еще больше капитализма! Чтобы вдруг что-то необыкновенное произошло, капитализм должен полностью загрузиться, загрузиться на всю мощность. Итак, мы имеем следующую петлю – если я, например, показываю смехотворность претензий т.н. «традиционных» или «практикующих» марксистов на Маркса, значит, самого Маркса я освобождаю от роли вещи и признаю в качестве прошедшего случайную траекторию так, что след, оставленный этим прохождением, оказался разрывом наличной презентации. Это событие интересно, таким образом, не потому, что связано с частным – тайниками души Маркса, которые, например, может лучше других понимать претендующий на такое понимание – а потому, что имеет отношение ко всем, потому что разрыв всегда касается всех. Как тогда быть с наследством? Как все-таки должен действовать Гамлет? Что значит его сыновство, значит ли оно что-нибудь? Чего все-таки требует от меня призрак? И кем быть, чтобы быть верным призраку – консерватором или прогрессистом, если непонятно, в каком времени находится тот, кому хранят верность. Между прочим, призракология представляет все без исключения старые теологические проблемы в совершенно новом свете. Величие трагедии Шекспира в том, что он обнажает не простую свойственную всем живым существам тревогу за свою жизнь перед лицом небытия, наоборот, абсолютная необходимость и неотменимость действия именно как абсолютное требование делает частную историю, т.е. историю страха и мести, несущественной. Абсолютное требование включает во мне измерение, для которого выживание, питание и удовольствие являются всего лишь подчиненным основанием, к которому ни в коем случае не сводится моя жизнь, хотя моя жизнь, и я это прекрасно знаю, именно к этим-то подчиненным основаниям и сводится, и я знаю, что нет в том ничего плохого. Парадоксальность отношений бессмертного и конатуса прекрасно показана в книжке «Этика» Бадью. Что же это за измерение? Это измерение, делающее человечество прозрачным. Абсолютное требование помещает меня в мир чистых форм, подлинно платоновский мир сложно устроенной презентации. Что это за мир? Это мир единства универсального и частного, т.е. мир конкретного, осуществления универсального. Главными элементами оказываются люди как осуществления идей о людях и идеи как фантазии людей о своем реальном положении, т.е. некое, в общем-то, абсолютно бессознательное образование. Возможно ли занять позицию по отношению к нему, если это просто (человеческая) природа? Уныние Гамлета – скорбь о плененном разуме. Очень важный момент. У нас есть возможность понимать бессознательное двумя различными способами. С одной стороны, бессознательное воспринимается нами как еще не сознательное – и это понимание бессознательного абсолютно не соответствует тому, что мы находим в психоаналитической традиции. Потому что психоанализ ставит вопрос о праве собственности в области фантазии. Бессознательное – это то, что превратилось в бессознательное. Есть еще и третий, наиболее важный момент – бессознательное – это то, что, вместо того, чтобы быть себе, должно стать мне. Таким образом, абсолютное требование требует вернуть людям мне – великое наслаждение диалектики. То, что есть, с точки зрения Гегеля – конкретное, непреодолимый зазор между одним и другим (элементом). При помощи этих слов – «один и другой (элемент)» – кстати, прекрасно может быть проиллюстрирована идея Лаклау о взаимообратимости режимов абсолютной дифференциации и абсолютной эквиваленции – «есть один и Другой» говорит Левинас, «элемент» добавляет Бадью. Конкретное как таковое это благо, т.е. полнота, когда я чувствую себя не меньше самого себя, а самим собой, т.е. конкретное – это радость. Если люди нерадостны, значит, отчуждены. И необходимо эту радость людям вернуть! Человек устал, он говорит «Это называется «устал» » – в этом обороте мы видим ужасающую иллюстрацию деборовской идеи отчужденного воображения. В такой ситуации я, действительно, полностью устранен из презентации в качестве самого себя, тут я просто элемент в – так мог бы сказать Кафка или Левинас – бухгалтерском листке. Но как вернуть человеку конкретное? Нас преследуют циклы – теперь вот снова кажется, что философия от Сократа до Бадью и Деррида прошла по кругу – она началась и кончилась пониманием демонстрации в качестве единственно возможной истины. Потому-то Сократ и пьет цикуту. Майевтическая процедура так важна именно потому, что демонстрирует появление того, чего не было, из того, что было. Так и для современной мысли основными героями стали влюбленный, политический активист, художник и ученый в любом из нас именно потому, что каждый из них определяется посредством упомянутой демонстрации. Значит, требование призрака требует от наследника получить то, чего нет, из того, что есть. Тут открывается двойная, вводящая в заблуждение природа наследования – в одно и то же время я оказываюсь наследником прошлого и будущего – ведь призрак находится одновременно и там и там. Я наследник прошлого, потому что мой родитель хронологически живет раньше меня, но я наследник будущего в той степени, в какой живущий до меня родитель является человеком, т.е. конкретным конкретного, т.е. всегда пока еще не названной пустотой. Таким образом, в самом слове собственность мы открыли два подвида – собственность на что-то и собственность на ничто. Современная мысль утверждает именно второе понимание собственности в качестве неотъемлемого права.
Итак, то, что делают Бадью и Жижек, задействует измерение собственности. Теория метанарратива сделала другое, она сказала «Если такой язык – связывающий меня с абсолютным – способен на такое, то я отказываюсь от такого языка, я больше не говорю об абсолютном». И этот ход был всего лишь повторением известного левым жеста по отношению к религии: «Если язык, связанный с этими текстами и этими идеями, оказался способен на то-то и то-то, то мы отказываемся от этого языка, этих текстов и этих идей как от обскурантизма». То есть что получается? Я говорю: «Если язык нацизма похож на язык гуманизма, я отказываюсь от гуманизма». Это по крайней мере странно. Вспомним фильм Барри Левинсона «Естественный» (The Natural), 1984 года по рассказу Бернарда Меламуда. В начале ленты мы видим эпиграф: «Поражение – это то, что случается с одним, но заражает всех». Если карьеры спортсменов, бывает, трагически обрываются, значит, вообще не надо заниматься спортом – так работает логика критики метанарратива. Или как чувствует себя современный человек, по мнению Бадью: он сидит в кафе и думает следующим образом: «Я современный разумный человек. Я видел, чем на самом деле оборачиваются все эти позитивные проекты: давайте все вместе сделаем так-то, давайте вместе будем стремиться вот к этому – все это в результате приводит к лагерям, истреблению неугодных, авторитаризму, геноциду. Поэтому я лучше вообще откажусь от участия в таких великих стройках. Лучше я вообще ничего не буду утверждать. Утверждение – это политика, а политика – это идеологическая химера. Никакой политики нет, есть экономика, рынок. Поэтому давайте лучше позовем экспертов – они предскажут нам курсы валют!». И что же делать с таким человеком? Интересен ли он вообще? Как такая позиция связана, например, с приключением? Может быть, дело не в том, что язык утопии тоталитарен, потому что тоталитарное государство пользуется языком утопии, а наоборот, тоталитарное государство не вправе пользоваться языком утопии, потому что оно не утопично? Тогда необходимым действием является не отказ от языка, а борьба за него! Таким образом, Бадью отвоевывает событийный язык у тоталитарного дискурса, а Жижек предлагает материалистам не стесняться читать тексты, находящиеся в христианской собственности.
Традиционно нуар – жанр, который принято любить у правых. Левый или либерал, конечно, может смотреть нуар, но это не будет специальной практикой. Но почему правые интеллектуалы любят нуар? Из-за подтверждения ли вечной спаянности прекрасного и смерти? Правое действие вообще устроено очень странно – возвышенное тут постоянно легитимизирует нечеловеческую жестокость. Но что это? Так, находя возвышенное абсолютно исключенным из действительности и находя на его месте лишь консистентность, т.е. ту или иную власть, я начинаю продуцировать просто власть, власть как таковую, как то, что всегда находится на месте возвышенного. Что это за жанр, нуар? В нем убийство связано с красотой. В центре чаще всего нереально идеализированная женщина, супер-красивая и супер-недоступная – чистая форма, изображения которой смотрят на меня со всей фэшн-фотографии на стенах шопинг-молла. Ради этой женщины мужчины готовы на все. Зло оказывается вызванным красотой, злодеи прекрасны, циничны и высокомерны, у героев очень выразительные лица. Что делает Левинас с консервативно-революционным мышлением? Он говорит, да, действительность – это действительность нуара. И это очень сильный ход – он не отказывается от волнующего мира декаданса. Наоборот, он вступает в права наследования. Да, говорит он, это потрясающий мир, что-то супер-соблазнительное и недостижимое заставляет нас ввязываться в рисковые, безнадежные проекты, да, очень романтично. Каков тут статус красоты? Это все-таки обман или не обман? Это то, что меня убивает, как карты, деньги, виски и оружие, из того же разряда или все-таки из какого-то другого? Нуар – и это основная его черта – это не просто кино о бандитах. Переигрывая Хайдеггера, Левинас переигрывает нуар, делает с ним то же, что Бадью делает с языком верности – Бадью, наверное, знает, что слова «Моя честь – моя верность» были написаны на бляхах ремней СС-овских солдат, но, тем не менее, он говорит: то, что верные слова были использованы подонками, не значит, что верные слова перестали быть верными. Хайдеггер говорит: вглядись в красоту, она ведет тебя совсем не туда, куда ты думаешь, нет, бытие просто путает тебя, на самом деле ты умрешь. Левинас – в стиле – говорит: вглядись в красоту – она ведет тебя совсем не туда, куда ты думаешь. Ты думаешь, красота влечет, потому что ведет тебя к смерти и путает, совсем нет, красота ведет к бессмертию. Тут, может быть, мы открываем секрет нуара: нуар – это не кино, рассказывающее о красоте и смерти, это кино, рассказывающее о смерти и бессмертии. Красота – это то предшествующее моей воле благо, которому я не могу не служить, это главный момент, говорит Левинас. Лик Другого – самое удивительное явление в бытии, к которому, в общем, можно свести все другие феномены. Не случайно в фильме Отто Премингера «Лаура» (очень колоритный фильм, классика жанра) стреляют героине именно в лицо.

Киберфеноменология и «сами вещи» современности (рецензия на книгу W.S.Bainbridge. Personality Capture and Emulation. Springer, 2014)

Левинас определял сознание через запаздывание. То, что сознание рассматривает, просто в силу того, что оно, сознание, есть ответ, т.е. второе, уже уехало. Таким образом, производственные отношения всегда отстают от уровня развития производительных сил на одно решающее мгновение. Поэтому из будущего прошлое всегда кажется виновным в отставании от самого себя на один шаг. Поэтому наивность – это устаревшая теоретичность, когда в качестве естественного я рассматриваю то, что естественным было вчера, таким образом фатально пропуская мимо актуальное бессознательное, т.е. бессознательный момент момента, в котором нахожусь, который только и может быть «самой вещью». В такой оптике желание сознания быть больше самого себя, содержать больше, чем можно содержать, быть впереди себя на один шаг можно рассматривать как стремление не перегнать, но всего лишь сравняться. Не в этом ли вся философия Бергсона – в описании стремления сознания быть настолько же спонтанным, как сама спонтанность, т.е. жизнь, проявлением которой это сознание ведь и является? Впрочем, это кусание хвоста мы находим уже в диалогах Платона. Итак, если сознание – это запаздывание, значит, Гуссерль неправ и, целясь в настоящее, мы попадаем в прошлое. Что делать? Может быть, чтобы попасть в настоящее, нужно целиться в будущее? Очень занимательный сдвиг: всякая феноменология настоящего оказывается феноменологией прошлого, а феноменология будущего – феноменологией настоящего. Что ставит вопрос о том, как попасть в будущее. Значит ли то, что летящая в завтра стрела попадает в сегодня, что стрела, летящая в послезавтра, попадет в завтра? Возможна ли феноменология будущего, которая бы не была феноменологией настоящего – так, может быть, должен формулироваться основной вопрос западного материализма наших дней, корни которого находятся в позициях, сформулированных Делезом, Дебором, Беем. Вообще, в такого рода постановке вопросов следует видеть особенность современной философии по отношению ко вчерашней – мысль занимается сегодня weird проблемами, типа вопроса о том, можно ли образовать разрыв, аналогичный абсолютному разрыву между конечным и бесконечным, внутри бесконечности, которым задается Бадью в «Бытии и событии», аналогичный вопросу о Другом Другого, аксиоматически табуированному в философии Левинаса.
Философия, стремящаяся сегодня быть верной гуссерлианскому призыву, должна скорректировать классические представления о само собой разумеющемся, потому что то, что было нашей природой во времена Гуссерля и Фрейда, но не регистрировалось в качестве такой, теперь уже составляет всего лишь малую часть ее.
Мы продлились в нашей технике – кто только об этом не говорил, и, вроде бы, уже даже стыдно об этом кому-либо напоминать, после того, как все возможные теории информационного общества оказались версиями одного и того же, неизбежно безнадежного жеста, заключающегося в фиксировании отныне незафиксированной природы всего. В информационном обществе уже не работают рецепты общества доинформационного – что значат эти слова? Не маркируют ли они, в оптике Бурдье, растерянность гуманитария, понимающего собственное бессилие в качестве юзера? И не вынуждает ли последнего ситуация к тому, чтобы, для того, чтобы понять, что таки происходит, стать больше, чем юзер? И что значит «больше, чем юзер»? Если продолжать ошибочно пребывать в идеалистической вселенной, то как раз и можно получить множество «антиглобалистских» и «экологических» концепций «духовного» сопротивления, связанных с противопоставлением «юзеру» некоего избыточного состояния, когда, оставаясь юзером, ты оказываешься больше последнего – как разборчивый юзер, например. Собственно, некоторые марксисты как раз и предлагают так пролетарию бороться с буржуазией – со стороны потребителя, потому что прибавочную стоимость создает потребитель, покупающий то, что произвел пролетарий, но первый и второй – одно лицо. Не являются ли эти «духовные» стратегии тем, отказаться от чего призывал Маркс – попыткой объяснить, чтобы примириться, то, разобраться с чем не хватает инструментов? Тогда что значит, с материалистической точки зрения, быть больше, чем юзер? Больше юзера программист, инженер, тот, кто, собственно, занимается постройкой и расчетом мира, в котором мы обитаем. Может быть, таким образом, сегодня структурализм должен быть больше востребован, чем во времена своего цветения.
Примечательными в описанной ситуации кажутся труды, публикуемые издательством Springer в серии Human-Computer Interaction – синие книжечки, издалека напоминающие всем знакомый учебник английского Мерфи. В начале 2014 года в этой серии вышла книжка Вильяма Симса Бейнбриджа «Захват и эмуляция личности». Известен автор давно. Сам хвастает, что еще в 80х программировал софт для социологов. Социолог-компьютерщик. Человек с двумя страстями. По тому, как он пишет, видно, что ему жутко нравятся электронные вычислительные машины и виртуальные миры. При этом реальность за пределами компьютерной его также интересует. Например, его всерьез, со всей деловитостью – т.е. готовностью прямо сейчас делать, если известно, как – американского прагматика, интересует процесс технологического достижения бессмертия. И он не псих, наоборот, он признанный авторитет своей сферы, социологии виртуального, работает в Центре человекоцентрированной компутации (англ. Computation) в федеральной структуре, финансирующей большую часть проектов в фундаментальной науке Соединенных штатов. Кроме этого, Бейнбридж известный любитель экзотических религиозных общин, о некоторых из которых написал книги – книг у него много. И он эмпирик. Заинтересованный, с одной стороны, в больших опросных проектах, с другой, в создании методик, опросников и программ. Тут-то, наверное, и сошлись в одно его интересы. Потому что ведь чем занимается социология, если не фантастическим – или нет? – делом обессметнивания человека.
Книга разочарует любителя научной фантастики, ожидавшего встретиться с описаниями уже существующих технологий, которые вот-вот должны уже привести к возможности оцифроваться и жить вечно в сети или же переселиться в сменного киборга. Всего этого в ней нет, но есть твердая убежденность в том, что это достижимо не благодаря новым открытиям, но благодаря развитию тех всем известных социологических методов, которые с каждым днем получают все больше и больше возможностей реализоваться из-за развития программного обеспечения. Предложение автора напоминает предложение Хомского в отношении языка – и тому, и другому важно, чтобы ученый видел, что он в начале, как Коперник, и это начало – не вечная пробуксовка одно и того же, как скука у Левинаса – никак не начинающееся начало, начало, соскакивающее с реальности, наоборот, оно связано с величайшими открытиями, и именно они и сделали это начало началом. Ученый должен быть открыт новому, а нового посмотри сколько всего, говорят и Бейнбридж, и Хомски. Для научного сознания должно быть важно, в первую очередь, что уже можно сделать, какие новые технологии могут нам помочь понять природу лучше, чем вчера, каковы результаты сотен тысяч опытов и исследований, проводящихся на естественных факультетах по всему миру, которые, благодаря лавинообразно нарастающей скорости коммуникации и благодаря возможностям современных компьютером, могут, таким образом, намного быстрее анализироваться и интегрироваться, чем это было возможно, когда все расчеты надо было делать ученому самому. Конечно, позиция уважаемых мужей в одно мгновение нивелируется – стоит только представить их на языке комикса – в комиксах ум сумасшедшего ученого всегда противопоставляется здравому смыслу простого человека, живущего скорее в циклическом, чем линейном мире. Такой человек зачастую оказывается помощником сумасшедшего ученого, потому что тот, оказавшись в линейной ситуации, будучи циклически устроенным организмом, начинает испытывать трудности разного рода. Зададимся вопросом, почему эта позиция так оживляет знакомящегося с ней, как омолаживает этика Бадью философский разговор? Не потому ли, что уравнивает производственные отношения с уровнем развития производительных сил? Вспомним известную книжку Джозефа Кемпбелла «Тысячеликий герой». Автора всерьез заботят проблемы инициации, потому что он не религиовед, а психоаналитик, и миф ему нужен как инструмент в практике. Но при этом позиция его диалектична, отделение от наивности мифа означает подлинное его познание – и в древних обществах он был инструментом, при помощи которого все члены общества справлялись с проблемами взросления, это была такая демонстрация – герой доходит до определенного сложного места, и у него есть выбор – поступить так или так. И тут явным становится гегельянство Кемпбелла – он считает, что все мифы без исключения описывают одно и то же «движение духа вперед», как он называет этот момент, и это движение называется взросление, когда человек оказывается способен отринуть все известные способы действия и придумать новый, решить проблему так, чтобы это решение открывало новую эпоху, коренным образом отличную от прежней. Кэмпбелл, как ни странно, оказывается невероятно близок Бадью и в такой же степени далек, например, от Мирчи Элиаде, считающего, что миф описывает вечное возвращение. Позиция Кемпбелла более диалектична: миф описывает отделение от мифа, герой отказывается от общепринятого. Таким образом, не повторение одного и того же, а отделение оказывается движением на грани реального и нереального, когда сама ткань вселенной, пространства-времени изменяется, способным поэтому отразиться в мифе как рассказ о сверх-естественном – том, что одновременно в высшей степени неестественно и в высшей же степени естественно. Итак, с точки зрения Кемпбелла, ритуал инициации, миф, демонстрирует, что нужно делать в ситуациях, всем знакомых, чтобы выбор совершался в пользу развития, демонстрирует экономический и психоаналитический момент жизни, когда для того, чтобы получить более совершенное наслаждение, нужно отказаться от функционирования на менее совершенном уровне, подчиняющемся логике, которой неизвестна логика, получаемая после разрыва. Поэтому любая инициация и миф имеют прыжок веры в качестве конститутивного момента, вторую логику не испытаешь, пока не расстанешься с первой, но изнутри первой благополучный исход предприятия отнюдь не очевиден – инициация учит делать этот прыжок. Но как она происходит в современном мире? Тут Кемпбелл безусловно продолжает традицию Просвещения и Гегеля. Сегодня не работает инициация в отдельном комьюнити, в рамках той или иной традиции, потому что мы живем в глобальном мире, и знаем, кроме проблем своего комьюнити, много о проблемах человечества, сегодня мы действительно много об этом знаем. Поэтому инициация никуда не делась, но сегодня инициация – это инициация в глобальную систему человеческого мира. Повзрослеть в этой ситуации значит начать мыслить о проблемах современного человечества, которое, как когда-то то или иное конкретное древнее общество, должно быть воспроизведено – это тоже очень важный для Кемпбелла момент – решение, которое находит герой, отвращает катастрофу, смерть. Борьба со смертью важна и Бейнбриджу, описывающему в последней части книги, как он создавал в специальной программе аватар своей двоюродной бабушки, и Рэю Карцвайлу, главному изобретателю компании «Гугл», всерьез надеющемуся оживить отца – эта экзистенциалистская тема насквозь проходит через фильм «Сингулярность рядом» о Карцвайле, снятый Барри Птолеми.
В современной инициации как ее понимает Кемпбелл, в инициации, предполагающей встречу с мировой системой, с делами и природой человека, какое в ней место должны занимать высокие технологии, производящие реальности, в которых мы живем как в естественных? Первостепенное, если миф – это отделение от мифа, т.е. сна.
Находясь в Матрице, как известно, можно мыслить как естественный человек – этой способности сознания посвящено много места в книге Бейнбриджа – в той ее части, которая освещает мир онлайновых видеоигр (самая известная книжка Бейнбриджа посвящена социологии игры «Варкрафт»). Например, в Матрице можно быть философом и размышлять о природе человека. Философ этот может жить в сельской местности и потому быть никак не связанным с техногенной вселенной. Но такая жизнь – это сон, сумасшествие, а не игра. Этот сон и является причиной того, что в приличном обществе о бессмертии не говорят. И тут мы подходим к важнейшему слою книги, определяющему ее важность с философской и научно-методологической точек зрения. Познавательная позиция Бейнбриджа, социолога и программиста, в общем-то, близка «сциентизму» Лакана. Начинает он с критики популярных концепций. Например, рассказывает классическую фрейдистскую историю о мальчике и лошади. Некий мальчик боится выходить на улицу, потому что-де там будет лошадь, и она его укусит. В общем-то, мальчик и дома чувствует себя не очень надежно – ведь лошадь может запросто быть спрятана в шкафу или стоять за дверью. Что делает Фрейд? Конечно, то, что мы от него ожидаем – он объявляет лошадь отцом мальчика, который испытывает влечение к матери, но боится, что отец его «укусит», т.е. кастрирует. История стала очень популярной в психоаналитической среде. Но не встречаемся ли мы в этой истории с тем, что Роберт Антон Уилсон называет «законом пятерок» или «фнордами». Постанархизм Уилсона руководствуется принципом maybe logic, т.е. представлением о том, что в происходящем может быть найдена логика. При этом, чем больше (определенной) логики мы ищем в происходящем, тем больше мы ее в нем находим. Закон пятерок – это фундаментальное для дискордианства – придуманной Уилсоном шутливой религии (как говорит сам автор, это пародия на религию или религия, замаскированная под пародию) – положение. Все во вселенной подчиняется закону пяти и как-то связано с числом 23. Стоит только принять эти утверждения как истины, хотя бы гипотетически, предположить, а вдруг и правда все подчиняется закону пятерок и связано с числом 23, как сразу мы начинаем видеть вокруг нас пятерки и число 23. Более того, 5 и 23 сами оказываются фундаментально связаны, потому что 2+3=5! Так же и с фнордами. Фнорды – это такие сущности, которые есть повсюду, но прячутся. Но стоит лишь начать вглядываться, и вы начнете их видеть повсюду – реальность оказывается буквально наводнена фнордами, трудно себе представить, как такое количество фнордов может умещаться в этой вселенной. Как работал в этом случае Фрейд, в истории с мальчиком и лошадью? Во-первых, с мальчиком он не виделся. Он переписывался с его отцом. Отец наблюдал ребенка и посылал Фрейду материалы. Все интересующиеся Фрейдом знают эту историю, но почему никому не интересно, что стало с мальчиком? А мальчик, тем временем, был. Бейнбридж ссылается на книгу, посвященную этому вопросу . Итак, оказывается, что Херберт Граф (Маленький Ганс), живший в 1904-1973 гг., когда вырос, стал известным оперным продюсером, сначала в Австрии, потом в Америке, т.е. приобрел от отца-музыковеда не неврозы, а любовь к музыке. Может быть, рассуждает Бейнбидж, раз мальчик боялся лошади, значит, он действительно боялся лошади. Наверное, он увидел как-то лошадь не в настроении, он маленький, она большая, может, она его даже укусила. Конечно, с точки зрения настоящего фрейдиста, лучше лаканианца, успехи Ганса в музыкальном продюсировании ни о чем не говорят – это всего лишь социализация имаго, которое, собственно, и навязано тоталитарным отцом, производящим в сыне себя, музыковеда – а музыкальный продюсер и есть музыковед. Но Бейнбриджу как раз важно не это, а предположение о реальности лошади. Да, мы не знаем, почему мальчик говорит о лошади, но с определенностью мы знаем, что говорит он о лошади. А как нам узнать, что значит то, что он говорит о лошади? Для этого нужно понаблюдать, как он вообще говорит. Как мы это можем зафиксировать? Поговорить с ним, позадавать вопросы о разном. Т.е. Бейнбридж на стороне опросников, и говорит он от имени их составителей, которых падкое на популярные, яркие концепции общество просто не замечает. А они очень далеко продвинулись. Яркие концепции, с точки зрения автора, нужны, в первую очередь, для промо придумавших их интеллектуалов. Может, сторонники ярких концепций и не будут возражать против такого определения. Но если нас интересует реальное и трудное исследование, связанное, однако, с достижением неожиданных картин и связей в реальности, мы можем обратиться к тем инструментам, которые предлагает использовать для постижения человека современная социология и психология. Бейнбридж будто ведет репортаж с невидимого фронта. Весь 20й век велась работа. Вы, простые читатели, этого не видите, потому что (хочет сказать, но не говорит Бейнбридж) на самом деле не интересуетесь наукой. Велась работа, нацеленная на познание человека. И тут мы начинаем видеть реальное отличие двух позиций друг от друга: лагерь ярких концепции стремится представить человека, лагерь же, к которому принадлежит Бейнбридж (а также Мери Шелли и Рэй Карцвайл), стремится человека воспроизвести. При этом красивые концепции нам мало могут сказать об опроснике, а опросник, напротив, может многое сказать о концепции. Если провести сравнение между социологией и электронной музыкой, то можно сказать, что опросник позволяет «залить» концепт в сэмплер. Например, Бейнбридж рассказывает о тесте «Макиавелли». Из трудов итальянского философа были выбраны утверждения, касающиеся природы человека. А дальше – как в знакомых всем пользователям социальных коммуникаторов онлайн-тестах – ты оцениваешь свое согласие/несогласие с тем или иным утверждением по n-балльной шкале, и так много раз. Главное, что показывает этот тест – это то, что на самом деле люди не делятся на макиавеллистов и антимаккиавелистов. Поэтому, в общем-то, интересно пройти тест и узнать, на сколько процентов ты кто. Превращение концепта в тест помогает понять разные странности внутри самого концепта, как в случае с «Макиавелли». Можно ожидать, что в ответ на лобовой вопрос «согласны ли вы с Макиавелли?» в большинстве случаев последует лобовой же ответ «да, согласен» или «нет, не согласен». Человек, конечно, затем будет аргументировать, но для начала, скорее всего, займет позицию. Сознательно мы чаще всего придерживаемся какой-то одной стороны. Но результаты тестов меняют наши представления о себе. Оказывается, можно быть одновременно сторонником противоположных концепций. Например, условно вся американская теория менеджмента, по утверждению автора, может быть поделена на два направления: одно считает, что людей надо максимально контролировать и бороться с недостатком мотивации посредством санкций, другое, наоборот, считает, что человека надо минимально контролировать и откликаться на его инициативу. Считается, что эти позиции несовместимы. И вот мы просим топ-менеджеров американских компаний ответить на несколько вопросов. Они заполняют анкеты, и что же мы видим? Большая часть топ-менеджеров оказалась привержена обеим концепциям в одно и то же время: большинство указало, что считает, что нужно откликаться на инициативу и давать подчиненным много свободы, и то же самое большинство указало, что считает, что все нужно контролировать. Чтобы установить особенности конкретной человеческой личности, нужно много с ней разговаривать, много спрашивать. Поэтому нужны босвелы – специальные роботы, которые будут сопровождать тебя всю жизнь, записывать ее и постоянно брать у тебя комментарий происходящего. При этом босвелы, как сегодня многие социологические опросники, должны будут генерировать вопросы на основании уже существующего текста. Важным кажется такой момент: автор много раз говорит, что эмуляция личности станет новым психоанализом. Психоанализ, конечно, предшествует ситуационизму. Тот, кто анализирует сон, безусловно, находит себя в ситуации. Аналитику важно увидеть работу всей машины, целиком, его интересует не сам рассказа, а те способы связывать смыслы, которые видны в устройстве языка, на котором он рассказан. Первое, что видит аналитик – это то, что какие-то слова находятся в окружении каких-то слов, какие-то образы – в окружении каких-то образов. Мы помним странные вещи, т.е. вещи в наших воспоминаниях странно связаны – запахи, люди, события. Почему запоминается какая-то деталь, совершенно незначительная, казалось бы, для той ситуации? И другая, такая же незначительная. И ты, пока не вспомнил, разумеется, не помнил, что помнишь именно эти соответствия. Что-то тебя впечатлило, но это стало ясно потом. Босвел, таким образом, оказывается электронным психоаналитиком, обращающимся к моменту в прошлом – «вы тогда-то, что вы помните?» – не для знания объективной реальности, а для того, чтобы извлечь слой сна, потому что запомненное прошлое структурировано как сон. Иначе говоря, босвел – своего рода машина по записыванию бессознательной ткани нашей судьбы. Интересно, что бы сказал Гегель о таком устройстве? Назвал бы он его диалектической машиной? В идеале ведь босвел – это машина по воссозданию случайно запомнившегося. Что значит случайно? Значит, что нечто на самом деле запомнилось, но я не помнил, до того, как вспомнил, что помню это. А когда вспомнил, в-себе превратилось в для-себя. Как, насколько быстро и необратимо изменится сознание человека в мире босвелов? Скоро ли мы перейдем за грань технологической сингулярности? Введший термин в употребление Винж молчит, Карцвайл датирует встречу с сингулярностью – моментом, когда грань между разумом и компьютером окончательно сотрется, 2045. Все сны интересны, в скучной реальности мы потому за ними и гонимся, что хотим красок – мы хотим, чтобы жизнь была похожа на сон. И сны кинематографичны, т.е. похожи на реальность, которую хочется изображать. Если босвел записал твою жизнь так, как она тебе запомнилась, значит, готова очень реалистичная память, похожая на память «настоящего» человека. Анализ же этого текста – того, с какой частотой в нем встречаются те или иные слова, какими грамматическими конструкциями пользуется рассказчик, к каким речевым стратегиям прибегает и пр., позволяет смоделировать программу, которая будет генерировать текст, сильно похожий на оригинальный текст. Такие программы, говорит Бейнбридж, уже есть – мы можем моделировать тексты, похожие на тексты знаменитых писателей – мы нажимаем на кнопку и смотрим, как генерируется текст в стиле Толстого или Достоевского. Так же и с музыкой – первой программой, разработанной Карцвайлом еще в подростковом возрасте, была программа, способная читать ноты, а потом сочинять музыку в стиле прочитанного. Но это и есть эмуляция – сделать так, чтобы запрограммированный не был отличим от реального, чтобы он мог продолжать действовать так, как оригинал, чтобы его действия были восприняты, как понятное продолжение оригинала. Вопрос: как скоро мы сможем так делать? И что это будет значить? И что значит, что в мире онлайновых видеоигр так уже делают? Вот есть герой, например, в «Варкрафт». И у него какая-та своя игровая судьба, и это, может быть, очень развитой персонаж – это может быть видный воин или политик. И вот его «хозяин», тот человек, который им играл, умирает. Есть прецеденты, в которых персонаж, несмотря на смерть игрока, продолжает существовать – он поступает так, как поступал «при жизни». Такого рода призраки неведомы ни Шекспиру, ни Марксу, ни Дерриде. Как нам воспринимать их? Допустим, у вас был дорогой человек, и он умер. Но вы знаете, что его страстью была, например, игра «Варкрафт». И вам даже знаком герой этого дорогого человека в этой игре – так даже лучше. И вы привыкли не только к человеку, но и к этому его герою. И это не герой в кино, когда можно сказать: Кирк Дуглас умер, но его герои живут. Если тут «жувут» они метафорически, насколько метафорична их жизнь в видеоиграх, что это за новый неумирающий отросток? Похожий на работающих после смерти хозяина фондовых активов торговых роботов. Когда эмуляция сможет разговаривать как я, как я или тот, кто будет с ней разговаривать, поймем, есть ли у нее сознание, как у меня? Бейнбридж – настоящий бихевиорист, потому что он, кажется, даже не задается таким вопросом. Если происходит порождение смысла и действия и это порождение похоже на продолжение, дело в шляпе. Тем не менее, вопрос кажется крайне важным, потому что он обращает внимание на возможность существования мира, который будет полностью совпадать с разумным миром, но разумным не будет. Или будет? Об этом мы не узнаем, потому что не будем внутри эмуляции. Если мы уже не эмуляция. Или же мы будем внутри эмуляции? Если программа помнит именно то, что помню я, это я или программа? Вопрос, идентичный вопросу, который задает Сократ в диалоге «Кратил». Вот, говорит он, если мы возьмем и повторим полностью, до мельчайших деталей, Кратила, это будет тот же самый Кратил или два Кратила? Что произойдет, когда слова совпадут с вещами? В том же «Кратиле» Сократ утверждает, что в таком случае происходили бы странные вещи – все, по его словам, раздвоилось бы.
Вернемся к сциентизму, Кемпбеллу и Хомски, и скажем, что Бейнбридж – это анти-Шолем. Ситуация современного человечества, заключающаяся в том, что мы уже продолжились в машинах и софте, обязывает разум обращать внимание на результаты электронных вычислений и учиться отдавать слишком сложные для одного конкретного мозга вычисления на откуп программам. Конечно, мы к такому еще не привыкли, но сделать это надо. Машина может предоставить нам связь, действительно находившуюся до проведения программного анализа за пределами представимого. Это должно интриговать реализм. Позиция Шолема относительно каббалы прямо противоположна позиции Бейнбриджа относительно эмуляции личности. Если последний проблематизирует яркие концепции в пользу опросников и программного анализа, то первый наоборот. Вернем жизнь каббале, говорит он, вдохнем экзистенциальное дыхание в кажущиеся сказочными и оторванными от мира построения. Но можно задаться вопросом в духе Бадью: надо ли «возвращать» жизнь математике, не будет ли это, наоборот, предательством ее формальной природы? Не переводится ли призыв Шолема на лаканианский язык словами «вернем структурному воображаемое»? И что маркирует это движение, если структурный психоанализ стремится к противоположному – вернуть воображаемому структурное. Если вернуть воображаемому структурное значит пробудить инициативу, то не означает ли возвращение воображаемого структурному зависимость? То, что, когда мы заходим в это пространство, скажет Бейнбридж, нам кажется, что мы на какой-то станции по генерированию чего-то, и все так отчужденно и непонятно, что не поймешь, что вообще тут можно сказать, нормально. Шолем говорит, это не станция – все на самом деле внутри. Нет, это действительно станция, и как раз, чтобы тут разобраться, нужно быть трезвым и не забываться. В науке о каббале (если бы он ей когда-нибудь занялся, а он еще может) Бейнбридж мог бы оказаться пионером каббалистической контрреволюции против экзистенциализма: все сфирот надо собрать вместе и связать как надо, а как надо, посчитает компьютер. Конечно, Бейнбридж так не считает, потому что не занимается наукой о каббале. Но в науке об эмуляции человеческой личности считает он именно так: мы можем наращивать человека (а не его понимание) вокруг не одного, а многих нецентрализованно связанных смысловых центров, но для этого между ними надо установить связи, которые не будут прерываться, когда мы отвлекаемся. Это, конечно же, важнейший момент, без понимания которого мы не выстроим линию от Маркса и Фрейда к современному как американскому, так и континентальному мышлению. Мир можно объяснять и менять. Но какова разница? С точки зрения Маркса, мерилом тут является адекватность задаче познания. Беда объяснения, которому Маркс и Энгельс противопоставляют изменение, не в том, что оно объясняет вместо того, чтобы действовать, а в том, что оно не объясняет. Двойственность позиции Маркса: объяснение отвергается в пользу изменения, и при этом то, что изобретается, оказывается все же объяснением, но объяснением не того, почему так произошло и потому так надо, но внутренних законов изменения, которые можно использовать не только для объяснения. И Марксу, и Фрейду, и Бейнбриджу важно не то, что нужно сделать, чтобы не участвовать, но как раз таки, наоборот, как участвовать так, чтобы участие действительно было собой, тем, что влияет таким образом, что видны изменения. Следует ввести различие между двумя типами объяснения – муляжом и рычагом (при этом ясно, что иногда и сам муляж можно использовать как рычаг, наоборот, и поэтому надо продолжать). Примирение, на месте которого у Маркса оказывается антагонизм, отвергается не как подлинное примирение со своей собственной сущностью, потому что к этому-то Маркс, как подлинный гегельянец, и стремится, а как ложное примирение, лишь скрывающее антагонизм – то, что Сартр и Фанон называют двойным сознанием. Примирение, отвергаемое Марксом: когда вместо полноценного орудия мне дают макет. Ребенок рад – у него в руке телефон – нажимаешь одну кнопочку, пищит, другую, пищит иначе. Но это не телефон, и я все так же беспомощен. Настоящее же примирение видится Марксу, как и Шелли, в виде лаборатории, в которой примириться с природой значит понять законы ее удивительных превращений, химических реакций, результатов столкновений несовместимых (т.е. не способных существовать, соприкасаясь, и не реагировать, оставаться в своей собственной форме) веществ.
В позиции Бейнбриджа слышится радикальная светскость как противоположность философии, зовущей уйти из мира, готовность жить в экономическом мире, глубоко родственная позициям Левинаса, Манна, Рассела. Знание жизни таится здесь, в обыкновенном разворачивании обыкновенных вещей, сущность которых не будет выяснена, пока не кончится презентация, которая не кончится никогда. Наслаждение жизнью, счастье прогулки в парк развлечений – как в песнях коллектива Jamiroquai – настроение If I like it I do it, чистое наслаждение, не отдающее о себе отчет окружающему миру – это наслаждение возводится Левинасом в ранг абсолютного блага превыше всего. Мы понимаем его значение, когда начинается война и голод. Счастье весны, юности, влюбленности. Полнота жизни, незнакомая многим интеллектуалам. Хайдеггер противоположен фанку. (Можно заставить Хайдеггера фанковать, это уже будет создавать комиск-эффект – как в мультипликации (в мультфильмах с говорящими животными), выразительность создается объединением несовместимых элементов – реалистичности образа и нереалистичности обстоятельств, в которых он продолжает пребывать как ни в чем не бывало – таков Хайдеггер Дерриды). Ни счастье у Левинаса, ни человеческая личность у Бейнбриджа не ставятся под знак той или иной идеи. Так же и мир у Рассела. И таинственное у Манна и Кэмпбелла открывается не в идее, а в протекании. Идеализм связан с желанием и со спешкой. У идеалиста нет времени сидеть, например, и играть в компьютерную игру, поскорее нужно добраться до идеи. Антиидеализм открытого процесса, наоборот, замедляет время, делает внимательным к мелочам. Поэтому ученого не вытащишь из лаборатории, писателя не оторвешь от текстового редактора, а влюбленных – от влюбленных, драйв, стремящийся продолжаться в качестве драйва, существенно изменяет структуру времени – он делает его любым. Бейнбридж, например, много времени проводит, играя в онлайновые видеоигры, но, будучи ученым, все фиксирует (как босвел): столько-то тысяч часов я провел, играя в такую-то игру; в ней я играл столькими-то персонажами, и т.д. Нужно по-настоящему любить фанк, чтобы такое себе позволить – в кино это классический прием – когда нужно будет показать счастье влюбленных, мы непременно увидим в кадре именно такое времяпровождение. Рассел: быть разумным без концептуальной гарантии. Камю и Сартр: жить со смыслом, не будучи уверенным в его природе. Эта позиция не противостоит бессмысленности, потому что такое противостояние смехотворно, потому что очень тяжело, она ей наслаждается, как наслаждаются праздником дети – урожденные практики дискордианства и кэмпа. Соответственно, и цель познания тут другая, далеко не до конца известная самой себе, как удивителен сам себе драйв – усовершенствование машин этого времяпровождения.

Ничего не будет. (Нео)консерватизм

Все, что прожито, репрезентировано. Так Ги Дебор определяет ситуацию спектакля. И видит в этом проблему. Поскольку репрезентация прожитого блокирует дорогу еще не прожитому, другому. Фукуяма в этой репрезентированности увидел знак окончания истории. Рискну предположить, что внимательный человек Фукуяма (он известен, кроме своих политико-философских трудов, как фотограф, поклонник и портретист старинной американской мебели и исследователь процессов записи и воспроизводства звука – к слову будет сказано, Жак Аттали – еще один важнейший либеральный мыслитель современности – известен, кроме всего прочего, и своим трудом о музыке и политике) увидел в эпохе, которую отождествил с гегелевским концом истории, ситуацию, в которой каждый может встретиться один на один с неконсистентностью – ни одно объяснение не работает, выбирай любое, каждый теперь один на один с историей. Наверное, он хотел сказать это – это сблизило бы его определенным образом с Дебором, но получилось «американский неоконсерватизм». От которого он позже сам и отрекся. Что говорит Фукуяма о Ленине, большевиках и Соединенных штатах в статье в «Вашингтон таймс» 2006 года? Он говорит, что американский неоконсерватизм – это ленинизм – вера в возможность только при помощи воли изменить ситуацию. Ленинизм в исполнении большевиков, с его точки зрения – трагедия, ленинизм в исполнении неоконов – фарс. Теперь сравним эти слова с рассуждениями Бадью о событии и псевдособытии и жижековой интерпретацией фигуры Ильича. Когда Бадью говорит, что событие дает имя пустоте, когда Жижек рассматривает поведение Ленина как стрельбу в самое слабое звено, описываемая ситуация подпадает под классическое определение трагедии – число комбинаций вселенной больше, чем я сейчас удерживаю, этим вызвано мое незнание о моем собственном действии. Получается, Фукуяма говорит о большевиках то же, что и Жижек. В отличие от последнего, первый думает, что вера в возможность волевого изменения ситуации может привести только к краху – собственно, любая трагедия рассказывает нам именно такую историю. Что же отвечает ему второй? Что вера во что угодно неизбежно приводит только и только к краху, абсолютной неконсистентности, стоящей за всеми вещами презентации презентации, о которой мы ничего не можем сказать, потому что так мы превратили бы презентацию презентации в презентацию презентированного и вообще потеряли бы нить. Любая вера в любую вещь, т.е. ту или иную консистентность – это вера во что-то перед лицом ничто. Мы всегда на краю бездны – вот что говорит нам Бадью. Как же, если не при помощи волевых усилий, меняются ситуации? Имеющийся эффект – общество – создается множеством таких вер в возможность волевых изменений! Так что же, с точки зрения Фукуямы, человек отличается от обезьяны тем, что он ленинист, а она нет? Только представьте себе – у всех землян лицо Ленина. Это было бы похоже на фильм «Быть Джоном Малковичем» (1999) Спайка Джонзи, помните, ближе к концу, когда Джон Малкович заходит в голову Джона Малковича и оказывается в мире, состоящем исключительно из Джонов Малковичей – только тут на месте Малковича оказался бы тут лидер русской революции. Отличие Фукуямы от Бадью в том, что первый как будто живет в эпоху до Гуссерля, а второй – после. Для первого трагедия – это, безусловно, плохо, поэтому он мечтает о другом, стабильном или «стабильно развивающемся» мире. С точки зрения же Бадью и всей философии после Гуссерля, такое «знание» о «стабильном развитии» – забвение реальности, тогда как знание – это принятие своей фактичности, самой этой трагедии как позитивной характеристики того, что происходит. Вообще, слова современных либералов о «стабильном развитии рынка» – это, на поверку, слова жутких авантюристов. Потому что сказать «стабильное развитие рынка» – это все равно, что сказать «стабильное развитие неконсистентности» или «стабильное развитие непонятно чего» или «стабильное развитие всего-что-угодно». Потому что либерал говорит, рынок – это такая штука, законы функционирования которой мы, просвещенные либералы, изучили и учитываем, спокойствие, все под контролем. Т.е. «под контролем»? Т.е. без контроля, отвечает либерал, это так устроенная штука, что она сама себя контролирует, потому надо контролировать, чтобы эту штуку никто не контролировал, и тогда она будет стабильно, т.е. как угодно, развиваться, поэтому не мешайте нам ей не мешать. Т.е. что говорит либерал? Он говорит: не мешайте ситуации быть неожиданной. Тут мы сталкиваемся с верным психоаналитическим пониманием основного параллакса демократии: либерал/левый. В каждом из случаев мы вступаем в сложные взаимоотношения с властью и фантазией о ней. Либерал – это тот, кто воображает себя деловым респектабельным человеком, стремящимся заниматься стабильно развивающимся делом в стабильно развивающейся стране стабильно развивающейся планеты, фактически являясь авантюристом, т.е. тем, кто постоянно участвует в тех или иных рисковых начинаниях, стремясь как-то так сделать, чтобы из минимума вышел максимум. Стандартный же левый – это тот, кто воображает себя бунтарем, служителем свободы, борцом с несправедливым мироустройством, с этой ненавистной властью, фактически же стремясь, наоборот, к стабильности авторитарной власти и плановой экономики. Кстати сказать, обычно именно так либералы и левые друг друга и видят – левые зовут либералов авантюристами, а либералы левых фашистами. По поводу же фарса слова Фукуямы практически совпадают со словами Бадью о псевдособытии – оба говорят очень простую вещь: когда бюргер пытается казаться трагичным, получается очень смешно. Кардинальное же отличие отношения к ленинской позиции у Фукуямы и Жижека заключается в следующем: Фукуяма рассматривает ее применительно к продолжению, Жижек – к взятию власти. Чтобы продолжать, нужно взять власть в свои руки – это положение роднит большевизм и фрейдизм. Вообще, проблема левых, слепое пятно левой философии – это вопрос о власти до взятия власти. Почему мы считаем, что до взятия власти власть была не взята? Не является ли левая мысль бессознательно связанной с узурпацией, а потому правы правые, когда видят в левых правых? Почему нам кажется, что до того, как я взял власть в свои руки, власть не была в них? Почему левые думают, что люди делают то, что им не нравится? Такой именно вопрос задает Витгенштейн Фрэзеру – почему тот думает, что люди, которых он исследует, тупее знакомых ему европейцев? Фрейд находит выход из ситуации, он говорит, взятие власти – это признание того, что то, что я делал до сих пор, я делал не случайно и не по принуждению, а потому что мне нравилось. Концепт разваливается, прекращает работать, превращается в собственную противоположность, когда не хватает фантазии продолжать – вот, пожалуй, главное политико-философское заявление современной мысли. Недостаток воображения, серость стоят за всеми тоталитарными провалами освободительного проекта. Но достаточно воображения – это сколько? Не будут ли новые европейские философии второй половины 20 в. буржуазно-идеалистическими, а не левыми и материалистическими, каковыми в большинстве своем они себя считают? Не может ли избыточность воображения сделать меня абсолютно неспособным жить? Не такую ли избыточность воображения по отношению к действию в конкретной ситуации делали основной характеристикой идеалистической позиции классические ее критики? Действительно, с одной стороны, воображение – главная проблема идеализма. С другой, отсутствие воображения – главная проблема человека эпохи развитого капитализма. Теперь отождествим идеализм и развитой капитализм. Тогда становится понятно, в чем проблема. Что значит избыточность воображения по отношению к действию в конкретной ситуации? Что тут значит «избыточность» и что значит «действие»? Действие значит изменение самой структуры ситуации на более совершенную, воображение же в классической критике идеализма – это не то, чем оно само себе кажется (само себе оно кажется супер-разумом, в каждое мгновение взрывающим границы имманентности, естественно), а, наоборот, порабощенность жесткой структурой. Т.е. когда Маркс или Фейербах критикует идеалистическое «мечтательство», критикуется, конечно, не само «мечтательство» – пойди найди больших мечтателей, чем Маркс или Фейербах, критикуется, по сути, скучное мечтательство. Любой «интеллектуал» понимает историю о кочерге Витгенштейна. Вообще, активное потребление культуры равноценно постоянному ощущению этой кочерги в руке, потому можно заметить, что современный человек постоянно испытывает желание от чего-нибудь отказаться как от абсолютно безнадежного. Психоанализ делает эту нашу постоянную озлобленность нашим собственным несовершенством основным предметом работы. Любое наше развитие связано с постоянным и бесконечным усложнением, которое сопровождается разочарованием во вчерашнем восхищении частичным. Частичность при этом означает стояние на месте. Современного просвещенного горожанина называют, например, хипстером. И это верное слово, потому что хипстер происходит от слова hip – следить за новинками. Когда Гугл-переводчик переводит слово hipster словом «битник» – это не совсем неверно, такой перевод улавливает минимальное отличие науки от досуга – второй составляющей реальности гражданина. Следить за новинками значит быть просвещенным, т.е. осведомленным о том актуальном множестве языков, на которых можно говорить о. Выражение «быть в курсе» прекрасно подходит для передачи делезианского понимания сингулярности и бадьюианского – истины. Концепт в мышлении Делеза оказывается теснейшим образом связан с сингулярностью – неповторимой траекторией, с бесконечной скоростью пробегаемой мышлением, истина в понимании Бадью универсальна, но не обязательна, потому что представляет собой случайно пройденную, т.е. такую, какая не может быть усмотрена в предшествующей ей ситуации к качестве сущностно ей принадлежащего, траекторию. «Быть в курсе» отсылает именно к такому «художественному» взгляду на цивилизацию как на колею, которая идет прихотливо, и освоить эту прихотливость и значит «быть в курсе». Хороший ученый – тот, кто не останавливается в учебе. Бадью говорит, что быть ученым значит практиковать науку, а это значит практиковать современную, новейшую науку, т.е. новейшие ее проблемы. Условия игры «наука» очень просты – ты должен быть экспертом, т.е. должен, кроме своего, обладать максимально доступной и максимально же гипертекстуальной коллекцией мнений, когда-либо высказанных человеческими существами. В отличие от наивного человека, для ученого мир, в котором мы живем – мир сознания и света – принципиально конечен – если наивный человек с очевидностью ощущает ограниченность своего тела по отношению к безразмерному миру, ученый – игра имеет дело именно с этим моментом – с очевидностью ощущает ограниченность исторического культурного тела – истории человечества – по отношению к истории мира. Человечество существовало не всегда, это значит, что количество решений, использованных нами для усовершенствования нашего мира, ограничено. Наука и является способностью удерживать сеть этих решений в голове в каждое мгновение в качестве гипертекста, с бесконечной скоростью пробегаемого мыслью, содержащего в себе в качестве вопроса вопрос о вопросе. Наука, таким образом, в отличие от идеологии, всегда воспринимает происходящее – что бы ни происходило – как призыв отсутствующего решения. Идеология делает вид, что имеет универсальное решение. Наука вырабатывает совершенно уникальный тип братства. Если ядро науки – вопрос, а любую ситуацию она рассматривает как стремящуюся решиться проблему, то она, таким образом, любую, не являющуюся наукой, ситуацию может рассматривать как себя, науку, по какому-то дьявольскому недоразумению не знающую о своей проблематичности. Научная точка зрения видит ненаучную – или идеологическую – точку зрения, когда то, что ученый видит в качестве проблемы и неполноты, видит себя в качестве беспроблемности и совпадения, именно как дьявольское недоразумение. Давайте обратим внимание на непроходимость пропасти, отделяющей друг от друга два модуса регистрации ситуации – когда мы воспринимаем презентацию как тупик и принципиальную несогласуемость, как имманентный разрыв, и когда мы видим ее в качестве гармоничного единства противоположностей – гегельянским в этой паре является, конечно, именно первый взгляд. И именно с этой непроходимостью связана кочерга – это недоумение по своему собственному поводу! Негодование просвещенного при лицезрении непросвещенного абсолютно тождественно негодованию по собственному поводу, всегда сопровождающему событие. Увы, «как я был слеп!» всегда сопровождает обретение зрения. Хипстер был бы счастлив, если бы у всех были очки. Потому что – повторим шутку, от которой давно уже никому не смешно – стекла для них полировал Барух Спиноза. Итак, критика идеализма – это не критика воображения, это когда – эти слова следует воспринимать предельно экзистенциально, как фиксацию фактичности происходящего, Островский писал «Как закалялась сталь» тяжело больной, прикованный к кровати, в процессе работы у него отказала рука и он диктовал – «мучительно больно за бесцельно прожитые годы», когда хочется, продолжим цитату, «чтобы, умирая, смог сказать: вся жизнь и все силы были отданы самому прекрасному в мире — борьбе за освобождение человечества». Критика идеализма – это когда понимаешь, что провел время скучней, чем мог, из-за того, что думал, что веселей этой скукоты ничего не бывает. А что значит, что не знал, что может быть веселее? Значит, просто не позволил себе вообразить что-то более стильное. А как такое вообще возможно? Такое возможно, когда воображение знает свое место и не осмеливается. Поэтому в 1968 году на стенах писали «Всю власть воображению!» – Бадью постоянно подчеркивает свою верность идеалам этого года. Заметим, что ученый оказывается минимально отличим от просто разборчивого потребителя. Поэтому консюмеризм – это, конечно, не зараженность потреблением, а просто-напросто потребление некультурное. Симптоматичным кажется в связи с этим тотальное отсутствие слова «некультурный» в современном русском языке – как будто ни культурного, ни некультурного вообще не существует – а такое несуществование приводит к принципиальному отрицанию эволюции. Культура – это хорошие манеры, по отношению к которым другие манеры кажутся «нехорошими», т.е. чем-то полусознательным, содержащим в себе хорошие манеры в качестве их отсутствия, нетренированности. Наука, таким образом, видя в удовлетворенности ситуацией не осознающую себя собой себя, хочет себе помочь осознать себя собой и превращается в просвещение. Не случайно консервативно настроенные круги – т.е. ведущие продавцы – традиционно отождествляют просвещение и развращение – воображение перестает знать свое место – а это и есть настоящая революция, экспроприирующая экспроприированное, волшебную способность фантазировать, структурирующую детский мир, а с потребителями-детьми намного сложнее! Продавец, естественно, не заинтересован, чтобы потребитель знал о существовании более совершенной версии. Просвещение, таким образом, превращает цивилизацию в мега-молл возможностей, или энциклопедию. Для того, чтобы понять и сравнить, надо попробовать. Но чтобы попробовать, надо захотеть попробовать. Итак, мы подошли к узловому различию. Критика идеализма говорит, что желание как желание пробовать заменено в нем знающим о собственной ущербности желанием попробованного, вставшим на место желания пробовать, воспринимающегося в силу комплекса кастрации в качестве желания чего-то несбыточного. Когда Дебор говорит, что спектакль – это реальность, пропущенная через воображение господствующего класса, он говорит именно о такой истории. Идеализм в представлении его критиков – это замещение своей беспомощности фантазией о себе как о фантазирующем власть имущем. В этом рассуждении важен следующий момент: власть имущий в этой фантазии – не какой-то абстрактный власть имущий, а конкретный наличный власть имущий – господин момента. Исследователь – это тот, кто видит системную архитектуру как несовершенную и требующую дальнейшей разработки. «Дальнейшая разработка» ставит всю структуру под вопрос, оказывается связана с риском пустоты, реальность встречается с радикальной интервенцией. Но эта интервенция связана, в первую очередь, со свободной работой воображения! Очевидно, что и Фукуяма, и Жижек мыслят в качестве нормальной ситуацию с огоньком. Чтобы продолжать, нужна выдумка, а не просто тупая уверенность, говорит первый. Чтобы взять власть, нужна выдумка, а не тупая уверенность, говорит второй. Тут, конечно, мы видим ключевое различие в понимании фигуры Ленина Фукуямой и Жижеком – для первого он связан, в первую очередь, с грубой властью – наверное, он думает, что можно было придумать что-то поинтересней, для второго же, наоборот, он взрывает власть при помощи выдумки – для Альтюссера и Жижека Ленин, в первую очередь, выдумщик.

Верно ли, что ученые не поют?

Нам – людям – не свойственно заканчивать разговор. Можно ли вообще мыслить сущность человека вблизи перехода к действию или того, что называют переход от слов к делу? Является ли дело уделом человека? Или это уже не совсем человеческое? Человеческое можно отвратить, не согласившись принять – в такой ситуации оно отступает. Бывает такое, что не можешь отменить при помощи отказа – власть, т.е. игнорирование самого твоего суверенного существования. Власть выражает себя в законах, текстах особого рода. Другой предлагает тебе в обязательном порядке изучить его настроение. Это монологи. Монолог в театре – это как раз такого рода речь, защищенная правилами поведения в театре от сидящего в зале меня и моего мнения. Власть, в отличие от человеческого, неотступна, он нее нельзя отмахнуться – ты не можешь отказать, когда полицейский говорит тебе «Пройдемте». Точно так же ты не можешь просто отказать грабителю. И его грабительская воля тоже записана в законе, хотя поначалу и может показаться, что преступник отличается от полицейского тем, что он против закона, тогда как полицейский – за. Грабитель как бы говорит тебе: смотри, я против закона, значит, я так же принудителен, как он, значит, я, так же, как он, готов на все, и я, так же, как и он, тебя не слышу. Полицейского и грабителя объединяет власть. Чем, теперь, является, наука, теория в широком смысле слова по отношению к этим двум возможностям, человеческому и власти? Теория – это аргументация, т.е. разговор. Теория должна объяснить себя. Значит, теория – это человеческое. Но, с другой стороны, теория – это бесконечное движение, человеческое как избыток, противопоставленное мнению, человеческому как ограничению – внутри самих слов гражданская война. Таким образом, мы получили такие минимально отличные друг от друга диалектические пары: суждение/приговор, теория/практика, здоровый/больной, врач/пациент, гражданин/преступник, мышление/тело – в каждой паре первая половинка означает нечто, способное развиваться, меняться, продолжать, вторая, наоборот – нечто окончательное или нечто, окончательность чего (пред)решена. Но откуда берется окончательность? И если окончательность – это то, чего бежит теория, то может ли теория быть связана с диагнозом? Не есть ли сама окончательность, воображаемая телесность лишь остановка разговора, переход суждения в приговор? Гегель задает бесконечность в качестве основного условия суждения – и именно об этом продлении в бесконечность говорит Лакан. Методология науки и постструктуралистская теория в ХХ веке начинают рассматривать в качестве важнейшего вопрос об интеллектуалах и власти. Если интеллектуал, ученый – это позиция, обратная власти, то какие структурные перестройки должна претерпеть наука, чтобы соответствовать собственным представлениям о себе? Что нужно делать, чтобы быть математиком? Практиковать современную математику, т.е. пытаться решить проблемы и найти выходы из имеющихся тупиков. Но это и значит продолжать. С лаканианской точки зрения – претендующей на то, чтобы быть аутентичным отражением точки зрения Фрейда, все творчество которого было посвящено попытке описать странности во взаимоотношениях сознания и тела – этическим правилом является продолжение. Это продолжение давания имен своему желанию, потому что, с точки зрения Лакана, психологические проблемы преодолеваются в результате пересечения поля воображаемого символическим. Когда я в присутствии другого человека вслух называю желание, проблема исчезает и нормальная циркуляция желания восстановлена. Принцип продолжения связан с тем, что перевод воображаемого в символическое не возможен в качестве одноразового акта, наоборот, чтобы быть состоятельным, он должен продолжаться. Таким образом, из плоскости суждения о теле мы перемещаемся в область суждения о суждении, т.е. бесконечного суждения, и достигаем искомого конкретного, т.е. той щели между минимально отличными друг от друга элементами, которое, собственно, и связано с хайдеггеровской тревогой и заботой о бытии перед угрозой неконсистентности. Но в этой местности нет тел: диалектика – это негация. Также в методологии науки, у Поппера, например, мы должны, в первую очередь, постараться назвать пустоту в своей теории, фальсифицировать ее. В политическом космосе те же идеи – бесконечное обсуждение в теории коммуникативного разума становится единственной приемлемой гражданской структурой. Как это требование теорией продолжения в качестве собственного основания откликается во взаимоотношениях медика и пациента в случае медикаментозного лечения психического расстройства? Насколько часто вообще доктора путают себя с властью? И не началось ли все еще с Платона? В опере Исаака Дунаевского «Весна» один из героев заявляет: «Ученые не поют». Откуда, действительно, берется это расхожее противопоставление физиков и лириков? По крайней мере, не перепутаны ли в этом делении поэты и спящие? Когда физик работает и погружен в мир формул и идей, не тот ли же это самый опыт, что и тот, что испытывает поэт, описывающий иной мир?

«Последний» шаг

«Продолжать!» означает также продолжать делать последний шаг. Так, в истории Эдипа не хватает последнего шага, он всегда слишком рано останавливается. Загадочность сфинкса состоит именно в этом – даже будучи разгаданной, загадка сфинкса остается неразгаданной, пока ты не понимаешь, что эта загадка – не загадка, а разгадка, т.е. ключ к твоей собственной истории. Или, продолжая расследовать гибель бывшего мужа жены, Эдип обнаруживает, что это он – тот, убийца.

Зеркало, черт и страсть

В стихотворении Бродского о слепых музыкантах ни слова о музыкантах, странный момент. Но обратить внимание хотелось не на него, а на то, что для доходчивого объяснения отличия «объект-ориентированности» современной онтологии от предшествующего оно подходит как нельзя лучше. Слепые оказываются разумнее, вдумчивее зрячих, они встречаются с фактурой мира, щупая стены – именно в этом состоит предложение Латура, жить на ощупь, чтобы пройти через площадь, при этом площадь – все то же бытие без границ, но в новой оптике оно мыслится как нечто, лобовая встреча с чем как с безграничностью невозможна, потому что сама эта безграничность, будучи презентацией, не может замкнуться в единство и всякий раз является в качестве чего-то. Способность сказать себе «нет», негация, лежащая в основании диалектики, лежит также и в основе объект-ориентированности, противоположной субъект-ориентированности, т.е. самопознанию. Обратимся к следующему отрывку из диалога Платона «Алкивиад», в котором Сократ и Алкивиад обсуждают значение девиза «познай самого себя»:
Сократ. Я скажу тебе, о чем, как я подозреваю, говорит нам и что советует эта надпись. Правда, боюсь, что не подберу достаточного количества примеров, разве вот только пример зрения.
Алкивиад. Как ты это понимаешь?
Сократ. Посмотри и ты: предположим, что изречение это советовало бы нашему глазу, как человеку: "Увидь самого себя!" Как восприняли бы мы подобный совет? Не так ли, что глаз должен смотреть на то, что позволит ему увидеть самого себя?
Алкивиад. Это понятно.
Сократ. Представим же себе ту вещь, глядя на которую мы одновременно увидим и ее и себя самих.
Алкивиад. Ясно ведь, Сократ, что это — зеркало или нечто подобное.
Сократ. Ты прав. Но, значит, и в глазу, которым мы смотрим, также содержится нечто подобное?
Алкивиад. Несомненно.
Сократ. Ты ведь заметил, что, когда мы смотрим кому-то в глаза, наше лицо, как в зеркале, отражается в глазах лица, находящегося напротив? В так называемом зрачке появляется изображение того, кто в него смотрит.
Алкивиад. Да, это правда.
Сократ. Следовательно, когда глаз смотрит в глаз и вглядывается в лучшую его часть — ту, которой глаз видит, — он видит самого себя.
Алкивиад. Это очевидно.
Сократ. Если же он будет смотреть на какую-либо другую часть человека или на любую из вещей, кроме тех, которым подобен глаз, он себя не увидит.
Алкивиад. Ты прав.
Сократ. Следовательно, если глаз желает увидеть себя, он должен смотреть в глаз, а именно в ту его часть, в которой заключено все достоинство глаза; достоинство это — зрение.
Алкивиад. Так.
У Чехова есть страшный и странный рассказ, «Кривое зеркало». В нем герои, муж и жена, оказываются в некоем мрачном месте. «Там пахло мохом и сыростью. Миллионы крыс и мышей бросились в стороны, когда мы осветили стены, не видавшие света в продолжение целого столетия». Герой обращает внимание женщины на «большое зеркало в черной бронзовой оправе», висящее в углу. Он говорит: «Это зеркало обладает волшебными свойствами: оно погубило мою прабабушку. Она заплатила за него громадные деньги и не расставалась с ним до самой смерти». В чем же дело? «Она смотрелась в него дни и ночи, не переставая, смотрелась даже, когда пила и ела. Ложась спать, она всякий раз клала его с собой в постель и, умирая, просила положить его с ней вместе в гроб. Не исполнили ее желания только потому, что зеркало не влезло в гроб». Героиня предполагает, что, должно быть, прабабушка просто была кокетка, и это было ее любимое зеркало. Он не соглашается. Мужчина говорит: «Нет, тут, милая, кроется какая-то ужасная тайна. Не иначе. Предание говорит, что в зеркале сидит чёрт, и что у прабабушки-де была слабость к чертям. Конечно, это вздор, но несомненно, что зеркало в бронзовой оправе обладает таинственной силой». Очень важно, где сидит черт. Я, автор данных строк, сначала описался и вместо «сидит» написал «видит». Не забываем о добром боге, синхронизировавшем мышление и протяжение, и злом, который мог бы все перепутать, у Декарта. Дальше, жена смотрит в зеркало, бледнеет, сотрясается всеми членами и падает без чувств. Воцаряется тьма (т.к. подсвечник был у нее в руках). Герой выносит женщину из «дома предков». Та просыпается только на следующий вечер. Первые ее слова: «Зеркало! Дайте мне зеркало!». Зеркала нет. Она начинает умирать. «Целую неделю потом она не пила, не ела, не спала, а всё просила, чтобы ей принесли зеркало. Она рыдала, рвала волосы на голове, металась...». Наконец, когда доктор объявил, что, если так будет продолжаться, больная умрет от истощения, муж уступает и приносит объект. «Увидев его, она захохотала от счастья, потом схватила его, поцеловала и впилась в него глазами». И «вот, - заключает рассказчик, - прошло уже более десяти лет, а она всё еще глядится в зеркало и не отрывается ни на одно мгновение». При этом она не молчит. «Неужели это я? — шепчет она, и на лице ее вместе с румянцем вспыхивает выражение блаженства и восторга. — Да, это я! Всё лжет, кроме этого зеркала! Лгут люди, лжет муж! О, если бы я раньше увидела себя, если бы я знала, какая я на самом деле, то не вышла бы за этого человека! Он не достоин меня! У ног моих должны лежать самые прекрасные, самые благородные рыцари!».
В зеркале героиня видит совершенство, но достигается это ценой, которую она должна заплатить. Невольно три истории – стихотворения Бродского, диалога «Алкивиад» и рассказа Чехова – начинают сливаться. И мы уже представляем себе Сократа и Алкивиада перед зеркалом-глазом, полностью порабощенными сидящим в нем чертом, а слепые, на ощупь проходящие ночью площадь, начинают казаться чеховскими мужем и женой, для освобождения от силы зеркала оказавшимися перед необходимостью себя ослепить. Объект-ориентированность есть запрет смотреть в зеркало.
Есть, однако, одно «но». Объект-ориентированность есть такой запрет смотреть в зеркало, который не запрещает смотреть на зеркало как на объект. Смотреть на объект значит недоумевать его курьезности. Что предполагает особый тип совместного времяпровождения, который Зонтаг именует кэмпом. Кэмп же есть способность совместно получать избыточное удовольствие («бешеную, безумную страсть») от дурацкого. Именно так, объект-ориентированно, и заканчивается рассказ Чехова:
Однажды, стоя позади жены, я нечаянно поглядел в зеркало и — открыл страшную тайну. В зеркале я увидел женщину ослепительной красоты, какой я не встречал никогда в жизни. Это было чудо природы, гармония красоты, изящества и любви. Но в чем же дело? Что случилось? Отчего моя некрасивая, неуклюжая жена в зеркале казалась такою прекрасной? Отчего?
А оттого, что кривое зеркало покривило некрасивое лицо моей жены во все стороны, и от такого перемещения его черт оно стало случайно прекрасным. Минус на минус дало плюс.
И теперь мы оба, я и жена, сидим перед зеркалом и, не отрываясь ни на одну минуту, смотрим в него: нос мой лезет на левую щеку, подбородок раздвоился и сдвинулся в сторону, но лицо жены очаровательно — и бешеная, безумная страсть овладевает мною.
— Ха-ха-ха! — дико хохочу я.
А жена шепчет едва слышно:
— Как я прекрасна!

Вино, Либер и Юпитер

Культ Либера – это фаллический культ, и поэтому этого бога часто изображают в виде члена, ему посвящена сперма человека и животного. Поэтому подумайте, какой отрадой терзала себя убитая горем Харита в «Золотом осле». Кроме того, Либер – это плебейский бог. У плебеев и патрициев Рима были не только разные права, но и разные боги, и у тех и у тех по три, плебейской троице Церера-Либер-Либера поклонялись на Авентинском холме, патрицийской – Марс-Юпитер-Квирис, или Минерва-Юпитер-Юнона в более поздней версии, – на Капитолийском. Считается, что эти троицы были отражением друг друга. Плебейский бог вечной юности, обновления, свободы и плодородия Либер отражал патрицийского Юпитера, бога разума. Поначалу бесправие плебеев заключалось в том, что они не имели, например, права читать законы, по которым ими управляют. Марс – бог войны, Квирис – загадочный бог, то ли дуб, то ли человек с дубовым копьем. Позже бога войны и человека с копьем замещаются богинями сублимированного плодородия – мудрости (Минерва) и брака (Юнона). Римский Либер отождествляется с греческим Адонисом, имеющим, в свою очередь, семитские корни – еврейский молитвенник зовет Всевышнего именем «Адонай». Адониса убивает дикий кабан, посланный Артемидой, родной сестрой Аполлона, т.е. Юпитера (по другой версии, кабана посылает сам ревнивый Аполлон), за то, что он сказал, что лучше ее охотится. Артемида, в свою очередь – главная старая дева античности. Легенда гласит, что когда ей было 3 года, она забралась на колени к Зевсу, своему отцу (а рождена она была Зевсом и дочерью Титанов Лето) и попросила его исполнить 6 ее желаний: всегда оставаться девственницей; иметь множество имен, чтобы отличаться от своего брата Аполлона; иметь лук, стрелы и короткую тунику, чтобы охотиться; нести свет; иметь хор из шестидесяти вечно девятилетних служанок – дочерей Океана и двадцать нимф-служанок, которые бы следили за ее собаками, пока она спит. И Зевс, естественно, исполнил ее желание. Артемида насылает и излечивает болезни девочек. На счету Артемиды, кроме Адониса, много мужских смертей: Актеон увидел ее обнаженной и попытался привлечь к себе, за что был превращен в оленя и загрызен своими же собаками; Орион был убит огромным скорпионом вообще непонятно за что; алоады От и Эфиальд – огромные и буйные дети Посейдона, домогавшиеся Артемиды – убили друг друга – та обратилась в оленя, прыгнула меж ними, оба хотели ударить ее копьем, но в результате ударили друг друга; Агамемнон убил священного оленя и за это должен был принести Артемиде в жертву свою дочь Ифигению, которую та в последний момент заменила на – удивительно! – оленя, что дальше стало с Ифигенией, неизвестно, говорят, она стала бессмертной спутницей Артемиды. В дикого кабана же – не того ли, что проткнул Либера – она обратила свою подругу и товарища по охоте Каллисто, давшую, как и она, обет безбрачия, но вступившую в половую связь с Аполлоном, перепутав его со своей подругой. Нелишним будет знать, что культ Адониса целиком был разработан в кругу женщин круга Сафо (которую, удивительный факт, в Викторианскую эру стали представлять в образе учительницы старших классов школы для девочек) в 7-6 вв. до н.э. (храм Церере, Либеру и Либере на Авентинском холме был воздвигнут в 5 в. до н.э.). Интересная получается, с психоаналитической точки зрения, история. Заметим, что, с одной стороны, Артемида превращает Актеона в оленя, с другой, сама становится оленем в истории с алоадами, будто бы на самом деле она хочет, чтобы их копья достигли цели, как собаки – Актеона. История Агамемнона абсолютно нелогична – он должен убить Ифигению из-за оленя, замещающего Ифигению. В кабана превращается ее двойница Каллисто, скорпион, который убил Ориона, вполне мог быть самой Артемидой. В городе Са эль Хагар или по-гречески Саис есть статуя Афины, которую Плутарх отождествляет с Изидой, на которой написано: «Я – то, что было, что есть и что будет, и ни один смертный никогда не снимет с меня одежды». В 20 в. Рене Генон выпускал журнал под названием «Покрывало Изиды». Может, мы, философы, вслед за переоткрытием христианских текстов как несущих смысл, осуществленным Бадью и Жижеком, вслед за обращением спекулятивных реалистов к Лавкрафту как к Гельдерлину современности, должны осуществить такой же философский жест по отношению к т.н. европейскому оккультизму, и прочитать его тексты как тексты со смыслом – тогда окажется, что они содержат в себе ряд очень мощных идей – от «покрывала Изиды» до «эпохи Гора» Кроули. Тогда – когда мы так сделаем – мы увидим, насколько современными являются эти тексты, т.к. говорят о неконсистентности. Артемида, природа, отличается от Аполлона, разума, обладающего своим предметом, множеством имен. Но познать значит дать имя. Значит, убит был бедный Тлеполем из-за своей наивности, благодаря которой он просто-напросто оскорбил вечно обновляющуюся – это и значит вечно-девственную – как и он (ведь он – Либер), богиню, приняв ее за свою смертную знакомую Хариту. Богиня же ребенок и «пацан» – бегает с луком по лесу с мальчишками, не то что ее серьезный брат, бог угнетателей и убийц Аполлон. И как до глубины души должно быть обидно, когда юный дружище Адонис вдруг оказывается таким, как брат. Или наоборот, не оказывается – потому что Артемиде же, с другой стороны, нравится быть растерзанной. И как до мозга кости должно быть страшно тому, кто до глубины души обидел ребенка – обиженный ребенок свиреп, мы знаем это благодаря Батаю, Китано и всей прочей современной культуре. Фрейд, в общем-то, и говорит, наши проблемы в том, что все мы – свирепые обиженные дети, которым либо дают одно-единственное скучное имя (Аполлон) («называйтесь фальшивыми именами!» - отвечает на это Хаким Бей), либо вообще не дают никаких имен (не-Аполлон, импотенция, Хайдеггер, негативная теология). В переводе на фрейдистский язык основное положение современной мысли (Бадью и Жижека, в первую очередь) звучит как: «трахнул не значит лишил девственности» (для Аполлона) или «быть девочкой не значит не трахаться» (для не-Аполлона). «Любовь должна быть бессознательной» Лакана значит: не думай, что ты уже прочитал законы, т.е. превратился из Либера в Юпитера. А если ты Юпитер, то это лишь чтобы изготовить вино для Либера – Либер подарил людям вино, т.е. все вино, которое пьют в неритуальном контексте, при этом в приношении самому Либеру можно использовать не любое вино, а только красное крепкое, изготовленное под присмотром жрецов Юпитера. Эти «правильные» отношения богов похожи на теорию перманентной революции Льва Троцкого – революционное государство может существовать только покуда оно поддерживает революцию, т.е. уничтожение государства, внутри и снаружи. Либер пьет вино, изготовленное Юпитером, поэтому он также зовется Сатурном (планетой, управляющей, с точки зрения Авраама ибн Эзры, народом Израиля), т.е. тем разумом, которому уже и сам разум – не разум. А чтобы мальчики не воевали, им надо знать, что историю о прекрасном умирающем мальчике придумали девочки, потому что им нравится быть убийственно привлекательными и когда мальчики стонут, как перед смертью.

Власть и копирование

Не надо забывать, что копия – это кража. Или же первая копия была кражей неповторимого и тщательно охраняемого. Поэтому не пиратской ли практикой является массовое производство, например, маек с одинаковыми картинками? Когда картина уже перестала висеть на стене в музее или в частной коллекции, она освобождена и вышла на улицы, спустилась в метро. Историю меняют не мышление и творчество сами по себе, историю меняет Гутенберг. Дело не просто в избытке, с которым повстречался, надо оказаться ему верным, состоятельным в своем пост-событийном поведении. Любой человек, связанный с любого вида объединением, понимает, о чем речь. Идеи захватывают, потому что предлагают последовательное видение на месте того, что казалось тупиком. Такие решения заслуживают того, чтобы их распространяли. Таким образом, копия становится способом освобождения произведения из ситуации порабощенности ситуацией. Не переводит ли нас копирование на уровень процессов без тел, на котором существуют современные естественные науки? Т.е., может быть, верным будет не расхожее противопоставление уникального и массового, а новое – именно для этого мира подходящее – противопоставление существующего и еще не существующего, потому что существовать в этом мире автоматически означает быть массово распространенным, т.е. тем, что может быть извлечено практически из любой точки пространства. Занимательный факт из истории борьбы с обществом потребления: массовое производство копий арт-объектов впервые произвели именно леттристы в 1968 году; можно сказать, это был первый модный бренд в современном смысле слова. Что-то не укладывается в голове. Как радикальная оппозиция массовому может выражаться в массивизации? Тут мы сталкиваемся с параллаксом, тождественным тому, который проявляется в результатах лютеровской Реформации – тотальная десакрализация является тотальной сакрализацией. Упразднение священства есть всеобщее священство. Такой же поворот можно видеть в иудаизме – отказ от самой возможности представления о каком-то конкретном человеке как о Мессии, ведущий к рождению абсолютно уникального типа мышления, весьма далекого от того, что мы обычно именуем словом «сакральное», ведет также к тому, что, так или иначе, вся община начинает восприниматься как коллективный Мессия. Так же и в случае с массовым производством искусства – отказ признавать какое-то конкретное произведение неповторимым упраздняет привилегированное место, которое художник занимает в современном мире. В чем же заключается особенность художника? В том, что он, в отличие от тебя, умеет воображать. Это важнейший факт. Мы даже не пытаемся воображать, мы даже не осмеливаемся ставить свое бедственное положение под вопрос. Нам кажется, что воображать – это роскошь. С деборовской точки зрения наши фантазии – это не наши фантазии, а фантазии господствующего класса о наличном положении вещей. В каждый конкретный момент мы видим материальную реальность и фантазию господствующего класса о ней в качестве двух несводимых друг к другу частей того, что мы знаем в качестве мира, который называем нашим. Господствующий класс тоже раскалывается на определяющие друг друга силу и воображение, и художник является этим воображением. Что происходит с властью при копировании? Это вопрос, который объединяет Роберта Антона Уилсона, Хакима Бея, Мюррея Букчина и Славоя Жижека. И эта постановка его обратна той, что делает Бадью. Бадью говорит: скопированное событие превращается во власть. Упомянутые раньше говорят: скопированная власть уничтожает власть, таковы «Мы, дискордианцы, должны держаться врозь» Уилсона, «Расти своих!» Бея, аффинити-группы Букчина и призыв Жижека копировать правый жест, обращенный к левым, последний понимает таким образом творчество группы Rammstein, открыто поддерживающей немецких ультра-левых, которая, с его точки зрения, уничтожает фашизм, показывая эротический подтекст правого стиля. Крайне остроумно тот же ход демонстрирует Боб Блэк на примере интерпретации позиции р. Меира Кахане касательно self-defence в эссе "Every Jew a 22". Т.е. скопированная власть над воображением – копирование привилегированного места художника – власть над воображением уничтожает и делает воображение свободным. Уничтожение же привилегированного места художника утверждает всеобщее художничество, как иудаизм и реформация утверждают всеобщее священство.

Аккуратность и искренность

В своей последней написанной книге «Правда и правдивость. Генеалогическое эссе» (2002) Бернард Уильямс определяет две основных составляющих правды: аккуратность и искренность. Простой законченный жест. Как солнце во второй половине дня: достаточно, чтобы было весело, и не жарко. Сказанное имеет вес, мы молчим и думаем. Аккуратно обращаться с тем, с чем искренен. Абсолютное немецкого идеализма и бессознательное Гартмана и Фрейда. Безусловно, продолжение Лакана. Не такова ли – аккуратна и искренна в онтологическом смысле – Алиса в произведениях Кэрролла? Я думаю, есть нечто, объединяющее Уильямса, Хомски, Алису и Карцвайла – хрупкость, особая настороженность по отношению к реальности на пороге сингулярности. «На пороге» предполагает фундаментальное незнание о том, пройден ли на самом деле порог. Мне кажется, современный человек отличается от человека вчерашнего особой заторможенностью по отношению к традиционной. Так и Алиса – мир вокруг настолько придурковатый, что перед совершением каждого действия надо думать, т.к. неизвестно, какой эффект оно может вызвать. Аккуратность и искренность – можно ли назвать эти слова девизом жизни в виртуальном пространстве, поглотившем реальное – как в прогнозе Карцвайла, согласно которому к 2045 году мы достигнем точки, после прохождения которой сольемся с машиной, а после это перекинется на всю вселенную; подпишутся ли под ними футархисты и экстропиане? Карцвайл, наверное, подпишется. По крайней мере, кажется, именно таким – аккуратным и искренним – он представляет своего отца. Левинас же сводит бессознательное Гартмана к ежедневному сну.

Акробатика и пустота

Малларме задает чрезвычайно актуальный способ говорить о запредельном. Оптимистическое ожидание прорыва в некое определенное неопределенное оказывается своего рода предательством запредельного. Отсутствие отсутствия испытывается в качестве муки, кроме которой, однако же, ничего и нет. За пределами предела – пустое место и просто разочарование, проза, полная противоположность того, к чему стремится метафизик. Волшебное место оказывается лишь плодом воображения, неизбывно нищим по отношению к тому, что, собственно, оно должно маркировать. Малларме – это запрет мыслить запредельное. Взгляд обращается вовнутрь, сюда, к сверкающим предметам и телам. И действительно, что найдешь за пределами формы? Лишь смерть или безумие. Может быть, обращение внутрь, обратно, в мир было вызвано бессознательной способностью самого тела, организма себя сохранять, тот самый conatus, простое стремление к здоровью. Потому что ситуация, в которой жили великие французские поэты 19 в., кажется, конечно, крайне болезненной – вспомнить хотя бы эти прилипшие ко лбу волосы Бодлера. Все эти воротники на сохранившихся портретах – только ли автору этих строк они всегда казались отвратительно засаленными? Чем ближе к нашему времени, тем суровей ситуация. Чем ситуация суровей, тем опаснее ее не замечать. В чем же коренное отличие понимания опасности современностью от «классического» ее понимания? Если раньше опасное, как и возвышенное, выносилось за пределы мира, в неопределенную трансцендентность, куда-то туда, за пределы материального, то теперь оно тут, внутри. Посмотрите любой грайндкоровый фильм о заражении вирусом/бешенством/чем-то, что еще не имеет имени. Зло тут уже не идеально – это не представление, не идея, которую можно отбросить, нет, это просто то, что передается, скажем, воздушно-капельным путем. Родоначальником этой традиции, как известно, был Ибсен. Это он еще в 1882 пишет произведение «Враг народа», главным героем которого оказывается доктор, который, приехав на отдых в некое местечко, обнаруживает, что воды местного водоема заражены соседним кожевенным заводом. Он говорит об этом местным. Но никто, естественно, ему не верит. Более того, героя объявляют врагом народа, травят, в его окна летят камни (вспоминается известный популярный когда-то клип группы Slipknot на композицию Left Behind – в нем тоже в окна летят камни – о мальчике, работающем на скотобойне, которого обижают сверстники и который живет, судя по всему, в страшных условиях – запоминаются кадры, в которых подросток заливает кукурузные хлопья густо коричневой водой из-под крана), в общем, сюжет развивается как в современном кино про зомби или как в современном же творчестве скандинавских металлических бэндов – кстати, кажется, мало кто понимает, что языком экстремального металла является язык, на котором писали Ибсен и Кьеркегор. Подобную же линию видим в биографическом фильме «Силквуд» (1983) Майка Ничолса с Мэрил Стрип в главной роли – в этот раз это рассказ об американских рабочих с некоего радиоактивного объекта, которых обманывают работодатели, уверяя в том, что все хорошо, что уровень облучения в норме и со здоровьем у всех все будет в порядке, но это не так, люди заболевают и умирают, Карен Силквуд решает бороться, участвует в профсоюзном движении, едет в Вашингтон, дает интервью, но сообщество рабочих, как ни странно, вместо того, чтобы поддержать ее в качестве своего представителя, наоборот, ополчается на нее и подвергает травле. Итак, когда ты, твое тело оказывается перед угрозой заражения и болезни, всякая метафизика отступает! С другой стороны, конечно, это не так – легко себе представить апокалиптичность мира, в котором возник образ «опиума народа» - уже воображение Маркса, Ленина, Платонова и Замятина рисует мир под стать миру фильмов Дэвида Кроненберга. Но само выражение «опиум народа» указывает на то, что потребитель этого опиума, конечно же, знает, кашляя и замерзая, на что идет, забытье и сон оказываются тут последними прибежищами. Но отражением именно такого мира, в котором горожанин уже не горожанин в себе и, конечно, не актер, но юзер, применяющий любую метафизику исключительно как рекреационное средство, и является поэзия Малларме. Парадоксальность ее персонажа в том, что, будучи обладателем предельно обостренного, воспаленного эстетического чувства, он – как, впрочем, и персонаж Бодлера – предельно, до цинизма, трезв. Ни один призыв для него не является чем-то, что ведет в то место, в которое зовет. Скорее нет, метафизические призывы и импульсивные жесты свидетельствуют о чем-то неизмеримо более серьезном, сама серьезность чего, может быть, заключается в том, что это свидетельство – свидетельство ни о чем, и производится именно из-за этого ничего. Почему мы никак не можем отделаться от наследия мыслителей-консерваторов (о, этот вездесущий Карл Шмитт!), так это потому, что они так же циничны, как Малларме. А разум – это такой холодный вызов, от которого не так-то просто отвернуться – в следующее же мгновение свобода, отраженная в стали, может торчать у тебя в спине. Признавать фундаментальность бессознательного очень современно. «Никто ничего не понимает, но, тем не менее, все движутся», - отвечает Жозеф де Местр нападающим на здравый смысл прогрессистам и либералам – кажется, до Ильи Пригожина остается один шаг. Жесты и метафизики в поэзии Малларме отсылают сами к себе, свидетельствуют не о разуме, а о неизвестном. И тут вспомним Сократа, утверждающего в «Меноне», что стремление к неизвестному само по себе делает человека лучше, и не забудем об этом. Стефан Малларме формировался под влиянием Теодора де Банвиля. Но как разительно один отличается от другого! Сравнивая поэтов, вспоминают, в частности, «Акробатические оды» де Банвиля и послужившее ответом на них стихотворение Малларме «Наказанный паяц». В «Одах» есть стихотворение о цирковом гимнасте, который в результате одного из прыжков прорывает крышу шапито и улетает кзвездам. «Ме-та-фи-зи-ка», как будто отвечает ему стихотворение «Наказанный паяц». В нем шут прорывает стену балагана, но результатом становится лишь разочарование. Тут мы наблюдаем замечательную инверсию – сама жизнь и красота и очарованье и запахи и волшебство – все это существует только на сцене, всем этим шут обладал лишь до тех пор, пока был размалеван театральным гримом, «слой белил» оказывается фундаментальным слоем бытия, а не тем, что его скрывает, после того, как он смыт, шут понимает, что потерял все, потому что именно эта косметика была тем, что «всего дороже».

Мертвая говорящая голова

В книге норвежского клинического психолога Арнхильд Лаувенг «Завтра я всегда бывала львом» (название, достойное автобиографии какого-нибудь афро-американского или карибского музыканта), посвященной описанию пути автора сквозь шизофрению, присутствует описание абсолютной вины как причины той, по крайней мере, шизофрении, через которую прошла сама Лаувенг. Она рассказывает, что в детстве, когда ее папа умер, ей сказали, что теперь он играет в ангелами. А она подумала, что, значит, она виновата, раз папа ушел играть с ангелами. Потому что ведь она-то хотела, чтобы папа играл не с ангелами, а с ней! Так формируется чувство, которое психоаналитический дискурс видит в подоплеке большинства проблем современного мира. При достижении достаточной интенсивности и глубины оно становится опасным. Надо заметить, это чисто идеалистический ход – воспринимать ситуацию, в которой оказался, в качестве награды или наказания за содеянное или подуманное. Вместо того, чтобы действовать, идеалист ищет причины бед мира в собственной душе. Вероятно, именно это Ницше и называет нигилизмом. Когда ответом на несовершенство мира является смерть героя. Человек скорее будет желать ничего, чем ничего не желать. Осознание себя в качестве причины несправедливостей мира ведет к отказу от себя – чтобы вырвать сам корень зла – Ницше, конечно, восхищает в нигилизме эта его решительность – что есть, то есть. Энергии в нигилизме море. И, может быть, ее демонстрацией он и является, своеобразным потлачем, перформансом «пустая трата». Нигилисту важно оправдание, Левинас говорит, любая речь – апология, а, учитывая перформативное измерение любого действия, можно сказать, что в рамках модели, предложенной французским философом, вся жизнь человека есть апология, нигилисту важно показать, чтобы оправдаться, что ему себя на самом деле не жалко. Что же спасло Арнхильд Лаувенг? Вот она чувствует абсолютную вину за несовершенство мира в себе самой, вот она сходит с ума, а потом, раз, и становится клиническим психологом, после многих, многих (!!!) психиатрических лечебниц. Между болезнью и здоровьем находится неизвестно что – мы никак не можем понять, как одно превращается в другое. И поскольку мы не понимаем перехода, мы не можем понять этот странный эквилибриум, которым является сознание, мы не можем понять, все-таки в нашей власти болезнь или нет. Наверное, если что-то Арнхильд Лаувенг и спасло, то этим что-то было гегельянство, или то, что мы назвали взглядом пожилого, можно назвать это еще глазами разрыва или как-то еще более странно. У самого Гегеля, конечно, страннее всего: говорящая мертвая голова, ночь вселенной. Мог бы сказать Харман, что Гегель объект-ориентирован? Действительно, представленная Гегелем демонстрация субъективности в качестве единственно возможной объективности производит именно такой эффект: сама субъективность расслаивается на свободу и полную, тотальную детерминированность, как бы раздваивается на живую и мертвую головы. Первая голова живая, а вторая как живая. Живую видит каждый. И только диалектику дано увидеть мертвую. Представьте себе теперь, в каком кино обнаруживает себя диалектик – это грайнд, герой один в окружении undeads. Очень важная черта говорящей головы Гегеля – она не мертва. Взгляд меняется на формальный, как только живая голова превращается в мертвую, живая голова – это кино о реальном мире, с психологией, свободой выбора, социальным и прочим. Мертвая – тут сразу отключается гражданское сознание – в этом удивительность фильмов ужасов! – хотя они и отражают реальные социальные противоречия, смотрим мы их не-граждански, но формально. Т.е., с точки зрения Грэма Хармана и Лиготти, зритель фильма ужасов находится в той самой позиции, в которой находится философ, да и вообще всякий реалист. Конечно, из важнейших книг философии 20 в. современную мысль должна, в первую очередь, интересовать книга Жана-Франсуа Лиотара «Хайдеггер и евреи», в которой «Хайдеггер» является именем забвения (хотя сам против него и выступает), а «еврей» – именем отказа забывать о забвении. Действительно, нигилизм устроен странно. Начинаясь с обвинения забвения, он тут же (именно так: тут же) забвением же забвения и заканчивается. Поэтому, с точки зрения ума, нигилизм всегда оказывается слишком близок тому, против чего восстает. Хотя, конечно, с точки зрения его самого, все наоборот – нигилизм мыслит себя без-умием, отказом от стремления устроиться повыгодней. И отказ ума от нигилизма и отказ нигилизма от ума обладают ярко выраженным сократическим вектором. Первым скучно второе, уму скучен нигилизм, нигилизму – ум. Первым скучно второе, потому что оно слишком рано останавливается. Уму скучен нигилизм, потому что он рановато перестал отрицать, нигилизму скучен ум, потому что быстро почувствовал себя устроенным – открывается занимательная диалектика – проблемой нигилизма оказывается то, что он слишком рано перестает утверждать, и наоборот, проблемой разума – то, что он слишком рано перестает отрицать. Диалектика объединяет эти отвращения в одно движение, лежащее в подкладке всех вещей. Абсолютный дух – то самое «нет», руководящее всеми нашими действиями. Две основных версии современной философии – Левинаса/Дерриды и Бадью/Жижека – именно утверждением этого фундаментального «нет» (в отличие от «да» Хайдеггера и Ницше) в качестве самой сердцевины истины прямо наследуют феноменологии. Именно Гуссерль освобождает сознание из гностического капкана. Отныне то, как мы видим – то, что мы всегда видим неполноту – не плохо, а хорошо, потому что таковы свойства этого региона. Потому, парадоксальным образом, мы видим как раз не неадекватно, а адекватно, потому что мы видим не-полноту, т.е. то, что есть, ее и видим. С материалистической точки зрения, поэтому, Блок умер от невротического страха, потому что не смог распознать прекрасной дамы в самой материи жизни. Очень легко Абсолютный дух укладывается в Единственного Штирнера – какую ситуацию ни возьми – дух оказывается из нее исключен, даже если она полностью в его власти. Но так же и конкретный живой человек, любой. Мы так думаем и так глядим. Основная нота экзистенциализма: любой взгляд – это взгляд из окна. Нигилизм пытается преодолеть отчуждение посредством его отмены, но ничего тут не отменишь. Можно только на время заткнуть. Природа берет свое – вот ответ диалектики философии жизни. Парадоксальность соотношения этих философий: диалектика настаивает на реальном, тогда как нигилизм, скорее, походит на аристократический, трагический бунт против презентации как таковой, а, значит, и против жизни (и именно поэтому он – нигилизм – слишком человечен). Жизнь не противоположна отчуждению, она и есть это отчуждение – в этом состоит базовая коррекция, осуществленная феноменолого-экзистенциальным дискурсом по отношению к марксизму. Хотя сам Маркс, конечно, это понимал. Отчуждение снимается отчуждением (отчуждения), и так до бесконечности. Остается только продолжать. Вспомним один из способов, которыми у Спинозы конечное связано с бесконечным. То, что мы видим – конечные вещи, очерченные конфигурации. Есть только вещь, определяемая через эффект, ею производимый. Есть эффект – есть вещь. И, кроме них, вещей, ничего не найти. Но как же бесконечность? А бесконечность – бесконечность ряда субститутов, мы можем начать перечислять (вещи), и будем перечислять до бесконечности. Таким образом, марксистская борьба против отчуждения посредством отчуждения (отчуждения) сильно похожа на ницшеанскую волю к власти в интерпретации Хайдеггера. Итак, Арнхильд Лаувенг спасла говорящая мертвая голова, признание существования этой головы, объективности, существования ее в качестве левинасовского il y a, т.е. в качестве существования универсального, присутствующего повсюду, признание того, что у всех так, плывут золотые драконы в черном небе, все эту мертвую говорящую голову видят. Можно принять мир как просто безумный. Безумный и безумный, и даже немного скучно это. Голова мертва потому что случайна – эту свою тайну абсолютный дух никак не поймет. Но признание именно этой необъяснимости в центре себя освобождает абсолютный дух. Я думаю, Лаувенг хорошо понимает Гегеля. Даже если не читала. Признание головы мертвой освобождает от абсолютной вины, потому что вина связана с ответственностью живой головы за несовершенство, которую – эту ответственность – надо нести. Когда же голова мертва, оказывается, что никто не виноват. Потому что свободы нет. Конечно, это спинозизм. Потому что отсутствие виноватых оставляет открытой возможность следования закону любви как закону вселенной. Именно мертвая голова, и ничто другое, говорит о живой голове, как ограниченная вещь, и она одна, говорит о бесконечной субстанции. «Бесконечность – в объекте» – так можно резюмировать основные идеи объект-ориентированной онтологии. Мертвая голова – это когда видишь себя самого как бы со стороны, как в кино, видишь как бы видеозапись своей речи, и получается, что видишь мертвую голову. Можно видеть в «мертвой голове» циничную иронию, дистанцию поумневшего, потому что со стороны смотрит поумневший (что бы не произошло – укусила собака, утонул корабль – выжил, значит, поумнел – именно это раздражало Левинаса в выживших), а более умному – это было известно Розенштоку – менее умное неизбежно кажется менее живым! Как не увидеть в говорящей мертвой голове Гегеля отголоски платоновского мифа о людях-куклах, созданных богами с неизвестной целью, скорее всего, для развлечения. Глубокая философия на протяжении всей своей истории определяла жизнь как стремление к благу, т.е. как развлечение. Левинас разоблачает эгоизм абсолютного духа, когда осью жизни объявляет не познание, а беззаботность – мгновение назад казалось – Гегель всех убедил – что абсолютный дух занимается каким-то очень важным делом, выяснением, познанием, и вдруг оказывается, что это все – как говорят современные люди – just for fun, просто для счастья. Раз голова мертвая, то – новый парадокс – единственное, что остается жизненному началу внутри нее – симулировать, т.е. воображать. Не правее ли Бодрийяра, сохранившего тоску по изначальному, или оригиналу, в качестве важной философской эмоции, Делез, утверждающий симуляционность, т.е. способность призывать новое, как основное свойство реальности, и Сократ, призывавший слушателей остерегаться заниматься сначала своим, а потом уже собой. Если симулировать значит моделировать, значит, этим и призывает заниматься Сократ, потому что именно из этого занятия сначала собой, а потом своим вырастает Платонов мир идей, противоположный миру вещей, в котором живет человек, занимающийся не собой, а своим. Симулянт может быть более или менее искусен. Искусный оказывается «магом», способным вытаскивать энергию из ничего (так добывается "fluid karma" в фильме «Сказки юга» Ричарда Келли, 2006), т.е. обладателем поистине современного, глубоко экологичного сознания. Сравним два субдомена Лаувенг – шизофреника и клинического психолога – с двумя этическими позициями, на которые расслаивается фигура философа – Сократом и Аристотелем. И еще раз обратим внимание на перформатив. Напомним, это понятие – ключевое в творчестве зрелого Деррида, и оно критически важно для современной философии, в «спекулятивном повороте» которой упомянутый автор сыграл отнюдь не последнюю роль. Перформативность возвращает к свойствам материи, цветка, формам женского и мужского тела, устройству государственного и спортивного апарата. Перформативность, как и интенциональность, обращает к самим вещам, т.е. знакам как таковым, которые не значат ничего, кроме самих себя, хотя и разнообразно сплетены друг с другом. Ситуация – это, в первую очередь, эта уникальная ситуация. Спинозизм – тяжелая позиция, многим кажущаяся маслом масляным. Им она, конечно, и является. Масло свидетельствует, в первую очередь, о самом себе – об этом говорит вся без исключения современная философия – и именно эту натуральность видел Левинас в качестве того, что связует феноменологию и реалистическую прозу 20 в. Левинасу наследует Деррида, для философии которого он сам, Деррида – то, как он держится, какими словами говорит, как пахнет, то, что именно он делает именно то, что делает – самое важное содержание послания. Т.е. послание, конечно – самое важное, но в послании самое важное – перформатив, т.е. послание важно, поскольку оно перформатив. Поэтому обратим внимание на перформативный момент шизофрении и сократической позиции. И Арнхильд Лаувенг, становящаяся шизофреником, и Сократ, поддающийся известному повороту событий, страдают, раз уж мир таков. Сократу не нравится ситуация, и он демонстрирует то, из-за чего она ему не нравится – она ему не нравится, потому что является судом над Сократом, который может закончиться смертью Сократа, хотя последний ни в чем не виноват, и Сократ, над которым вершится суд, знает, кто в каких красках - он, Сократ, и его судьи, афиняне, предстанут на суде истории, и он им, своим судьям, об этом открыто заявляет. «Апология» - удивительный текст, к которому еще не раз будет обращаться философская мысль в попытках понять саму себя и свое место во вселенной. Также и Лаувенг – как и многим героям фильмов ужасов – не нравится реальность – она жестока, груба и бессердечна – и она демонстрирует то, что ей тут не нравится, создает саму ситуацию, демонстрирующую поломанность механизма, в которой слабому не помогают, но наоборот, обращаются с ним как со сломанным, которого поэтому уже не сломишь, как с бракованным, который уже вроде и не совсем человек. Обратим внимание на жаргонное слово «исполнять». В случае обычного, нежаргонного употребления, это слово высокого штиля, имеющее ярко выраженный артистический контекст – исполняют романсы и другие музыкальные произведения, танцы, произведение искусства может быть хорошо исполнено, хорошо исполненным может быть прыжок олимпийского конкурсанта. Религиозные евреи исполняют заповеди. Более того, с традиционной точки зрения, евреи делятся на исполняющих и не исполняющих (как тут не вспомнить бадьюианское деление на актуального и потенциального (еврея)). Но в случае жаргонного употребления «исполнение» относится к человеку, который вдруг «ни с того ни с сего» начал чудить. Кроме того, с точки зрения русских мужчин, почти все представительницы женского пола время от времени «исполняют». В ответ на это обычно они слышат точный психоаналитический вопрос, т.е. вопрос на чистоту, имеющий предметом самую сущность происходящего, перформатив: «Ты чо исполняешь?». При этом чо не может быть сведено к словам, с которыми его обыкновенно путают – «что» и «чего». Чо объединяет значения этих двух, т.е. задается одновременно два вопроса, о причине и о сущности: «Ты чего (т.е. почему) исполняешь?» и «Ты что (т.е. каков гипотетический результат, к которому мы стремимся) делаешь?». Может быть, так и должен звучать вопрос, обращенный к перформативу, может, именно такую позицию стремился обрисовать Деррида, может, его предложение, будь он русскоязычным, заключалось бы именно в этом чо. По крайней мере, Бланшо, кажется, думал именно так. И, должно быть, именно так думал Эмиль Чоран. Если попытаться описать гегелевское отношение к ситуации с судом над Сократом, то, с его точки зрения, именно мудрости задать этот вопрос не хватило афинянам, мудрости, обладанием которой обычно могут похвастаться историки, живущие после описываемых событий, для которых все головы на экране мертвы. Для лучшего исполнения морального долга Левинас предлагает отнестись к другому как к мертвецу. Странный совет, не правда ли? Но так и смотрит историк, или детектив. Мы не участвуем в дискуссии, мы смотрим фильм, то, что мы видим на пленке – дела давно минувших дней, сама пленка скоро развалится, осыпется, поэтому все-таки хочется во всем разобраться. Кстати говоря, Левинас придумал отличное лекарство от гнева – отнестись к другому как к мертвому и значит, будучи афинянином, посмотреть на предполагаемый исход ситуации, в котором Сократ таки оказывается убит, и, например, не убивать – в этом отличие философии Левинаса и воинской философии айкидо от десизионистской политической мысли Карла Шмитта. Еще раз вспомним Гегеля, считавшего, что в Германии не было Французской революции из-за немецкой философии – голова и так мертвая, что ее гильотинировать? И второе следствие – гильотинируй не гильотинируй – она все равно говорит. Неугомонная и очень энергичная голова. Ум потому и ум, что переходен. Сократ отслаивается от Сократа и становится позицией в истории разума и цивилизации, перформативом, т.е. презентацией, тут же встающей в качестве репрезентации в ряду других конфигураций мышления. Перформативизм Деррида свидетельствует, конечно же, о его спинозизме. Перформатив – это всегда перформатив с открытым финалом, Сократ, может, и не знал, что все так закончится. И Авраам, и Иов, и Иона, и Одиссей – все они наверняка не знали, чем все это закончится. Аристотель, сбегающий от Александра – это Сократ, отказавшийся участвовать в уже известной истории второй раз. Он так и говорит: «Я не позволю совершить им это во второй раз». В этот раз нет. Нигилизм не находит отклика у людей, стремящихся жить лучше – вновь возросшую роль идеи в современной мысли – в линии Лакан, Бадью, Жижек, с одной стороны, и Штраус и Блум, с другой – трудно переоценить. Если Сократ, в каком-то смысле, это еще «нет», то и Платон, и Аристотель – это уже «нет-нет», нет, говорят они, философия – это не просто отрицание, это отрицание отрицания, философ – не просто бездельник и вредитель, нет, это наилучший из людей, он, безусловно, очень нужен городу. Так выстраивали свою защиту Маймонид, ал-Фараби, ибн-Сина. Им наследуют американские неоконсерваторы. При этом эта защита – всегда защита от все того же, вечно нависающего над Сократом, суда. Аристотель и Арнхильд Лаувенг перестали исполнять, т.е. не перестали, с гегельянской точки зрения. Как раз с диалектической точки зрения, то, что не знало себя в Сократе и Арнхильд-шизофренике, в Аристотеле и Арнхильд-психологе возвращается к себе, становится известным себе самому и обретает речь. И это еще один важный аргумент в пользу философии пустоты. Ситуацию с неизбежностью спасает то, что умнее ситуации, идея. Всякий раз надо придумывать, что делать. Жизнь, вообще-то, серая скучная штука, и все похожи друг на друга, потому непонятно даже, чьи права защищать, интересны же только выдумщики – к этим словам можно свести всю философию Алена Бадью. У меня есть подозрение, что существует неотменимый вселенский закон, суть которого в следующем: всякий раз, когда ситуацию не спасает идея, ситуация разряжается насилием. Любовь не на стороне насилия, наоборот, это всегда какая-то идея, любовь не может без идей, тогда как насилие может. Желание обладает парадоксальной отражательной структурой, поэтому сам перформатив Сократа или Арнхильд может быть представлен как демонстрация проблемы, требующей решения, перформатив сам всегда является воззванием к пустоте, чаянием идеи, которая все преобразит. Важнейшим феноменологическим вопросом будет такой: может ли негативная теология спровоцировать коллапс вселенной? Или так: может ли разрушение презентации презентированного (а, следовательно, и самой презентации презентации, т.е. жизни) оказаться заразительным? Может – свидетельствами такой ситуации являются нацистская Германия и Камбоджа красных кхмеров. Именно в этом Гегель обвиняет Сократа, в том, что он, а вернее те, кто у него учился, разрушили Грецию (не видит ли Гегель себя самого в роли Сократа, ученики которого, марксисты, должны разрушить современную ему Европу). Конечно, поправляется Гегель, это разрушение было созидательным, было необходимо для дальнейшего движения, чтобы в результате, например, возник Рим как совершенно новая формация, содержащая в себе зерно своего собственного отрицания, и так до бесконечности (с марксистами та же история: Сократ-Гегель порождает их, чтобы они все разрушили, чтобы смогла появиться на свет еще не виданная никому формация, имя для которой придумает уже не Гегель). Может быть, разница между Сократом и Авраамом в истории с жертвоприношением Исаака в том, что Сократ растерялся, а Авраам нет. Еврейская литература предоставляет нам огромную массу историй о людях, перехитривших Бога. Часто это истории об остроумном ответе. Трагедия человеческой жизни открывается тогда – и кажется, психоанализ подходит к самой сердцевине вопроса – когда оказывается, что жизнь сущностно, в намного большей степени игра, чем даже может показаться. И что бы сделал Диоген, окажись он на месте Сократа? Предложим такую этнографико-психоаналитическую версию смерти Сократа: он всех разочаровал. На самом деле никто не собирался его казнить – все ждали, что великолепный Сократ как-то так сострит, что все тут же убедятся, что Сократ – это тот самый Сократ, мудрый добрый Сократ, всех учащий только благу, красоте и разуму, сейчас он так вот ответит этому обвинителю, тому, воззовет к жителям Афин – и дело в шляпе! И тут это царь-жрец не может дажек вызвать дождь! Публика, если можно так выразиться, негодует. Не умеет, так зачем народ собрал? Фууу!!! Не Сократ он вовсе, а, действительно, какой-то бездельник и расстроенный пьяница, давайте мне купите ужин, говорит. Как низко. И действительно, Сократ сам отказывался брать плату за уроки, хотя мог бы получать неплохие деньги, как те, что получали за свои занятия софисты, которых Сократ не раз, во многих диалогах Платона, например, в «Евтидеме», наголову разбивает. Никто вообще не ожидал, что комический актер окажется трагическим. Упал-встал, упал-встал, упал-встал, хахаха, смешно, так грохнулся, и ничего! – встал и пошел! Вот это мы любим в комедии, это мы любим в Сократе! «Он просто неубиваемый!» - наверное, говорили друг другу его афинские поклонники. Как в фильме про Рокки или какого-то другого супер-боксера – тебя любят только тогда, когда ты побеждаешь. И вдруг неубиваемый оказывается убиваемым. А убиваемым никто и никогда не доверит воспитание детей. Героя Джека Блэка в «Школе рока» (2003) Линклетера родители бы убили, если бы не выступление рок-группы детей. Что бы было, если бы Сократ поступил так же – хоть такое и можно себе представить только во вселенной мультфильма «Южный парк». Вот, сказал бы, это я не развращал ваших детей, это, пожалуйста, садитесь в автобус, мы едем на рок-фестиваль. Может, все бы и обошлось. Т.е. Аристотель/клинический психолог – это такая позиция, на которую надо было выйти Сократу/Лаувенг, чтобы не умереть. Не умереть значит удивить. Нужна идея, на месте которой в ситуации находится пустота, нужна такая переориентировка, чтобы тебя выпустили оттуда, откуда не выпускают. И Аристотель, и Лаувенг оправдывают ожидания афинских граждан от Сократа, у них есть идея, они включились в игру, и их отпустили. Роль именования трудно переоценить – как в контексте волшебной сказки, так и в контексте Лакана. Пересечение воображаемого структурным приводит к тому, что человек буквально переходит по другую сторону экрана, из шизофреника превращается в того, что шизофреника изучает и «лечит». Лосев обращает внимание на то, что в «Апологии» и «Критоне» Сократ выглядит потрясенным и не обладающим обычным своим красноречием. Комедийный актер поскользнулся на банановой кожуре, упал и – (!!!) заплакал. И Аристотель, и Лаувенг-психолог не объективируются, ни того, ни другую нельзя представить в круге света, движение духа есть ускользание. Но того-то и ждет зритель, за это все и любят Сократа! Почему санитарка, которая раньше могла нажать красную кнопку (вызывающую скручивающих тебя крепких парней), просто подумав, что пациентка вышла из под контроля (Лаувенг рассказывает удивительный случай, когда она была подвергнута экзекуции после того, как поспорила с санитаркой о цитрусовых: та считала, что только апельсины – цитрусовые, а мандарины – уже какие-то другие), теперь уважительно ждет ее указаний? Потому что теперь Арнхильд ускользает от нее, а люди уважают ускользание. Нельзя недооценивать фундаментальное согласие, определяющее человеческую деятельность. Все ситуации устроены как машины с двумя местами – есть одна роль и другая, и они хорошо подогнаны друг к другу, поэтому наибольшую энергию выделяет наиболее интенсивное участие в ситуации обоих ролей. Представление о мире как переплетенности в философии Левинаса – он анализирует известное стихотворение Бодлера «Соответствия» из «Цветов зла» – сильно меняет привычное представление о соотношении идеи и реальности. Игровая реальность непосредственно откликается на идею, рифмуясь с ней, как в поэзии и астрологии идеи, цветы, женщины, корабли – вещи не разно-порядковые, а соположенные, разбросанные в поэтическом беспорядке, когда аромат напоминает идею, оттенок – какую-то вещь, а тень – смерть. В такой вселенной идеи сейчас же воплощаются. Идеализм рождается на месте провала Сократа. В этом смысле правильным пониманием идеализма будет интерпретация Бадью, в которой он не предполагает некую другую реальность за этой, а видит отсутствие идей в качестве причины всех бед, т.е., с точки зрения Бадью, идеализм впервые фундаментальным образом осмысляет вычитание. Но само это вычитание, при безусловной претензии на универсальность, оказывается автореферентным, и отчаянье Сократа, конечно, понятно. Как не вспомнить Малларме: «Достойным фимиам курите на пиру,/ Но гаерский колпак -- посмешище прямое!/ Постыдно продолжать нелепую игру». Оказывается, что, кроме энергии, тратящейся на творчество как таковое, нужна еще дополнительная, которой иногда не хватает – на коммуникацию. Прав Федор Гиренок, коммуникацию нужно еще оправдать, нужно еще найти мотивы, чтобы коммуницировать. Что ответит на это Хабермас? То же говорит Деррида в «Призраках Маркса», когда увязывает (в контекстах гражданской и международной войны) кризис современной либеральной парламентской демократии с уничтожением места, самого общего, общественного, архе. Современный город так – предельно имажинально – и устроен – пространство между местом воображания (выражающимся, как говорит Деррида, в интенсифицированном до бесконечности мире моды, accelerated fashion) и другим местом воображания (accelerated fashion) пересекается с пониженным уровнем восприятия окружающей действительности: положим, вы едете из обустроенной квартиры в обустроенный же торговый центр, или кафе – вы будете, соответственно, активно воспринимать только начальную и конечную точки, но не сам путь. Таким образом, мы живем в эпоху изъятой res publica. Т.е. нам, в общем-то, нечего теперь делать вместе – нам нормально с самими собой. Современный мир устроен так, чтобы одиночество (неготовность идти навстречу) чувствовало себя предельно не-одиноко и не-маргинально. В этом смысле мы живем в эпоху нео-аутизма, а все то разнообразное творчество, которым прямо в домашних условиях нам позволяет заниматься уровень развития технологии – нео-наскальная живопись. Аутография тогда (дисциплина, придуманная Гиренком – описание аутической галлюцинации как основы и ядра человеческого сознания), действительно, является важнейшей наукой о современном человеке, которому дай денег (возможность не работать) – и непонятно, когда он решит выйти на контакт с другими людьми – важнее тут будет не коммуникативный, а «магический» (Хаким Бей), «композиционный» (Малларме, Левинас) момент – то, как одинокий житель мегаполиса, на которого свалилась возможность не работать, будет организовывать свое жизненное пространство. C точки зрения Бадью, открытие Нового времени, связанное с именем Коперника – не открытие бесконечности мира, как считал Койре, но открытие бесконечного ряда бесконечностей. Этот ряд – то, что в современном спектральном, разрастающемся в процессе носки мире, и уничтожает то, что Деррида зовет топонтологией (т.е. онтологией, имеющей в основании место), и оставляет нас в совершенно новом мире, наводненном – благодаря IT-технологиям в широком смысле слова (телевидение, интернет, мобильные девайсы – уже в 93м Деррида так и пишет: «мобильные девайсы»), меняющим кардинальным образом наше соотношение с трудом, созданием вещи, орудием производства, одиночеством, местом и событием – целыми, пишет Деррида, полками призраков, попавшими в наше время из всех времен, среди которых отец Гамлета и коммунизм – лишь самые известные. Что бы сказал Гегель о ситуации, которую описывает Деррида? Действительно, чтобы понять поэзию «Призраков Маркса», надо услышать автора как гегельянца, размышляющего о судьбе духа, опасно связанной с «уже так» материальной вселенной и, конкретно, Земли. При помощи концепта призрака Деррида маркирует достаточно психоделическую ситуацию, которую можно назвать цифровым материализмом, характеризующую не особенности мышления и поведения какой-то определенной группы, слоя или класса современного мира, но современный мир в целом – то, каким образом современник в принципе оказывается связан с изменением. Особенностью эпохи стала размытость грани между материальным и идеальным. Как в обществе современного мира преобладает средний класс или класс, стремящийся быть средним, так и в области практики уже не ясно, где идея и где материя – идея становится слишком зримой, слишком материальной, а материя, наоборот, распадается на буквы исходного кода. С точки зрения Деррида, эта слишком материальная идея и/или эта слишком цифровая материя и есть призрак, та сущность, статус которой – его слишком – опасно непонятен, которая происходит со временем, но не в нем, который то ли сейчас истает вовсе, то ли станет настолько реальным, что придется встретиться с ним как с форс-мажором. Поскольку на коммуникацию энергии хватает не всегда и действительно случается «постыдно продолжать нелепую игру», постольку существует возможность оказаться, как говорит Бадью (цитирующий Шаламова, ссылавшегося, быть может, на ослицу Билама), неуступчивей лошади. Конечно, эту абсолютную недетерминированность ситуацией, автореферентность концепта, мы и ценим в героях. Валери говорит, что человек – это способность сказать «нет», ему вторит Янкелевич, для Бланшо, Левинаса и Деррида другой – это, в первую очередь, неподвластность и способность заснуть и не деконструироваться, экзистенциализм Сартра и Камю ставит вопрос о самоубийстве, стоит полагать, именно как о (само)убийстве Сократа, самоубийстве-перформативе, оказывающемся жестом в мире транзитивных мышления и действия. Перформатив – это, конечно, всегда нескромность и провокация, именно потому, что любая ситуация – это машина с двумя местами – о связи значения и употребления прекрасно знал известно кто. Актерскость любого человеческого поведения (в «Призраках Маркса» Деррида пишет, что современные политики, считавшиеся раньше акторами политического процесса, рискуют оказаться лишь актерами телешоу – и это обратная сторона перформатива, изображенная Бодрийяром и Ваховски) оказала заметное влияние на эстетско-героическое течение в европейской интеллектуальной среде 20 в. – я имею в виду Юнгера, Шмитта, Эволу. Кроме того, что упомянутые интеллектуалы, конечно, не могут быть ни какими обстоятельствами и ни в коей мере оправданы, как те, кто так или иначе сотрудничали с человеконенавистническими режимами, надо признать силу театрального момента в их творчестве – это очевидно у Шмитта, наращивающего свое мышление вокруг гоббсовского actor'а. Как в одном интервью про современное Сомали: журналист берет интервью у некоего босса – по-видимому, одного из многих в этих местах, на полу лежит связанный человек; вдруг на улице что-то ухает – взорвалась, наверное, граната или бомба, стрельба. Журналист начинает паниковать, но начальник его успокаивает: «нормально у нас все в Сомали». «Но ведь стреляют», говорит журналист. «Ну да, - говорит босс, - Но это просто потому, что это мужчины. Мужчинам нравится стрелять, взрывать».

Идеализм для тела без головы

Почему леттризм оказался намного более социально результативным в 1968, чем экзистенциализм и сюрреализм? И почему сегодня он меньше известен, чем они? В России, например, Изидора Изу, по происхождению румынского еврея, знают только правые. Можно соотнести идею противоречивого кино Изу, задолго до Линклетера начавшего рисовать на уже снятом материале – кино, в котором видео и аудио отслаиваются друг от друга, оказываются абсолютно независимыми и, тем не менее, не перестают создавать продолжающийся эффект – с гегелевским конкретным. Но конкретное – это именно конкретная ситуация, то, с чем мы всякий раз встречаемся. Разумность тут – умение быстро сообразить, что делать с этой случайно полученной комбинацией, чтобы получилось нетривиальное продолжение. Леттризм предлагает продолжать, но продолжать на свой страх и риск, без заранее имеющегося знания о том, как надо. Феноменология, экзистенциализм, леттризм – все это – идеализм для тела без головы. Метафорой современного духа может быть тело в перманентном процессе обретения отсутствующей головы – именно такое движения описывает Маркс как движение прогресса, тело становится более разумным, не переставая быть телом, поэтому разум – это свойство высокоорганизованной материи, именно поэтому, а не почему-то другому. Т.е., с леттристской точки зрения, разум, как только он говорит себе «я разум, а не тело», тут же перестает быть разумом – способностью регистрировать конкретное – и становится телом, потому что перестает быть противоречивым, состоящим из нескольких независимых дорожек, произведением – заметьте, как близки продолжение и произведение – если дорожки независимы, значит, такое сочетание происходит впервые, значит, неизвестно, что будет через секунду – тут уж не до сна – это как бросок кости – очень интересно – какая выпадет комбинация. С другой стороны, идеи Изидора Изу о противоречивом кино дают интересный эффект в приложении к действительности, как и альтюссерова сверхдетерминация – при помощи диалектики мы получаем оправдание частичности – если дорожки независимы, я могу рассматривать какой-то уровень реальности в отрыве от остальных, никак же не связанных с ним «дорожек»! Экзистенциализм и леттризм отличаются друг от друга минимально. Не о необходимости ли восприятия мира в качестве ситуации говорит экзистенциализм? Именно об этом. Заметьте, леттризм воспринимается нами как более легкий, чем экзистенциализм. Последний как будто несет в себе весь вес бытия, тогда как леттризм – всю его легкость. Экзистенциализм открывает в противоречии рок и смерть, безвыходность. Поэтому экзистенциализм – это, безусловно, хорошо, если бы его не было, может, несчастных людей было бы больше. А так наше несчастье институционализировано, не только я один, оказалось, несчастен и в одном шаге от пропасти, но и все вокруг такие, мы заявляем, таким образом, о несчастье не как несчастные, а как люди, т.е., как и в случае феноменологии (заявившей о ненавистных классическому рационализму неясности и относительности сведений, поставляемых органами чувств, как о позитивной, т.е. структурной черте знания, знать – это знать так и только так, поэтому это свойство сознания и надо изучать), мы начинаем воспринимать как то, что есть, то, что нам казалось недостаточным. Леттризм открывает в противоречии отличие системы от самой себя, позволяющее на нее почти магическим образом влиять. Казалось бы, и экзистенциализм, и леттризм являются призывом действовать, исходя из неизвестности. Но из одной ли и той же неизвестности они призывают действовать? Полагаю, что нет. Экзистенциализм говорит: все за пределами сознания – фикция, мы ничего об этом не знаем, и назад, с самим вещам – это назад к факту фундаментальной ограниченности (смертным телом). Если кардинальное движение жизни – это движение вперед, к смерти, а не назад, к разуму идеалистической философии, значит, я основываюсь не на предшествовавшей мне полноте, а на ничто, невозможности, а если я основываюсь на ничто, значит, я ни на чем не основываюсь, кроме себя самого. Это правильно, и хорошо бы, чтобы этот ход мысли проделало как можно большее количество людей – мы все умрем, и поэтому надо со смыслом использовать оставшиеся несколько мгновений. Но леттризм – о другом. У Сартра противоречие – предпосылка, а единство рискового решения – следствие. В леттризме наоборот – изначально никакого противоречия нет, все кажется единым, последовательным и нужно приложить специальное усилие, чтобы противоречие найти. Более того, кажется, самого по себе противоречия нет и, чтобы найти, надо его придумать.

Третья нога

Конкретное, как его понимает Гегель – те грозовые высоты, на которых Левинас встречает Батая – связано с фетишизмом через протез, третью ногу, к которой вынужден прибегать вечером тот, кто в загадке сфинкса утром ходил на четырех, а днем – на двух. Кто опирается на бадик? Взрослый или ребенок? Дедушка – тот разум, который с большой вероятностью верен самому себе одновременно как ребенку и как взрослому в стремлении сменить или продлить смертный носитель. Животное состояние четвероногого в трагической загадке сфинкса мало чем отличается от «человеческого» состояния на двух ногах. Инфантильностью или животностью являются оба состояния – на четырех и на двух. Тогда когда третья нога оказывается синонимом разума, неестественной конфигурации, в которой возникает непоправимый зазор между мной и моей (жизнью).

Золотая чаша с подушки

В 9й книге «Золотого осла» герой, путешествующий с предсказателями в обличье осла, видит, как его попутчики делают деньги – на все случаи и для всех клиентов у них есть одно всего лишь предсказание: «Быки в запряжке пашут землю для того,/ Чтобы посевам впредь привольно зеленеть». Сначала кажется, что рассказ о том, что лишь робость отделяет ученого от простого человека. Дальше повествуется о том, как отправившиеся в путь предсказатели были нагнаны разъяренными жителями города, обвинившими их в том, что они украли золотую чашу с подушки матери богов. Стремясь уйти от доксы, мысль приходит лишь к мета-доксе – универсальному предсказанию. Дальше сама мета-докса раскалывается на несводимые друг к другу версии – то, что Хайдеггер называет болтовней, и разрыв. Разница между ними – это разница между репрезентацией и демонстрацией. Если истина – это истина отличия истины от самой себя, то репрезентацией будет отчужденная, или, пользуясь фейербаховским языком, гипостазированная констатация этой ситуации, тут же превращающая последнюю в единство репрезентированного, тогда как демонстрацией будет фактическое участие в разрыве.

Игристое

«Поэзию должна окружать тишина», - говорит Малларме в предисловии к поэме «Бросок кости никогда не исключает случайности». Что это значит? Может, то, что поэзия должна говорить иногда. Замедленное время, как у Джонзи и Слотердайка. Петер Слотердайк, безусловно, современник Жижека, и его «пузыри» так же близки Демокриту, как «части вещей и тел на фоне пустоты» первого. Слотердайк призывает современников мыслить опасно, позволить себе быть похищенными окружающими нас гипер-сложностями. Задумчивость программиста выступает обратной стороной супер-скорости. Как сочетаются Слотердайк и Хабермас, пузыри и коммуникация? Пузыри, конечно, ближе Делезу. Хабермас за глаза назвал Слотердайка фашистом, хотя он не фашист – единственный случай такого рода в биографии философа коммуникативного разума. «Свободное пространство, - пишет Малларме, - появляется на бумаге всякий раз, когда образ исчезает из поля зрения или возвращается, обогащенный другим образом». Молчание и особая заторможенность выходят на первое место в жизни поэтического сознания. Можно воспользоваться сравнением Малларме новой поэзии с музыкой для определения свойств новых текстов. Песня и симфония. Большая часть текстов – тексты-песни. Пустота на странице, символизирующая молчание, окружающее поэзию, есть, с точки зрения Малларме, условие симфоничности. Вот он пишет о расположении стихов, использующем пространственное, художественное размещение слов и букв: «Поэтический жанр, который мог бы постепенно возникнутъ, был бы ближе к симфонии, оставив классический стих для одноголосного пения». Отступление в тишину, движение под землю можно сравнить с посвящением в химический храм периодической системы: до отступления из мира образов вещества вообще были не видны! Теперь же они различимы, как радуга, виден спектр, из которого мир выстраивается как симфония, т.е. нечто, в создании чего участвует множество голосов. Голоса независимы: мы удостоверяемся в этом, обращаясь к опыту восприятия симфонического – оно всякий раз есть эффект множества. Наука – симфонический проект, потому что, в отличие от мнения (одноголосого пения), конституируется ссылкой. Ссылка включает второго, подключается другой слой, живущий своей жизнью. Дальше, как в электронной музыке, мы можем последовательно подключать бесконечное количество контекстов один к одному и смотреть, как они играют, сами, без нашей уже помощи. Современный философский текст может, таким образом, быть рассмотрен как своего рода поэтическое упражнение, где на первом месте оказывается технический и формальный момент, способность задействовать разные плоскости так, чтобы, даже не будучи знакомыми, они начинали двигаться в такт, составляя уникальный ритмический ландшафт. Потом к двум прибавляется третий с тем же условием, при этом один из уже сопряженных контекстов может так же неожиданно отпасть, как и появиться. Мы живем на пороге рождения таких же умных, как мы, машин. Глобальные рынок, технология и культура убедили нас в том, что мозг – машина, работу которой надо и можно понять. Разум – способность, которую можно презентировать по-разному. Если это способность делать эффективные (в спинозистском понимании эффекта) и неожиданные ходы, то такой диджейско-симфонический перформанс подходит демонстрации как нельзя лучше. Именно эти переключения интересны в тексте Жижека. Кажется, ни одна мысль не заканчивается, но неожиданная ассоциация бесконечно порождает сама себя. Это как если бы Эмиль Чоран захотел сыграть с собой в странную игру – соединить абсолютно разрозненные отрывки и афоризмы, никак не связанные, какими-то переходами в сплошной текст так, чтобы каждое следующее предложение казалось продолжением предыдущего, на самом деле им не являясь. Как, например, от поэзии мы перешли к теоретической области, философии? Малларме, конечно, предвидит мегаполисы конца 20 – начала 21 вв., в которых симфоничность системы составляется расчетом, теорией и техникой. Песня, «я с неизменным уважением, - пишет он, - отношусь к этому стиху и считаю, что его область — это страсти и мечты». «В этом новом жанре (как и в настоящем случае) речь шла бы преимущественно о предметах умозрительных и чисто интеллектуалъных». Свободно летающие в пустоте симфонические стихотворения и сущности – это, безусловно, пузыри. Если гегелевский дух – сплошной спирит, то Слотердайк, мыслящий пузыри, его в прямом слове газирует, так, что основным свойством духа становится игристость. Не следует ли именно в пузыре искать корень греческой сферы, и не о пузыре ли ведется рассказ в «Тимее», когда дело касается головы, которая кругла, потому что все идеальное кругло, а потом к ней приделывается тело, эта, как выражается текст, «вездеходная машина». Шипение и искрение характеризуют игристый спирит, но дух есть кость, и жизнь кипит. Взгляд переключается от пузырька к пузырьку, в каждом – новый мир, мы не можем оторваться.

Счастливей всех флейтисты

Книги – это голоса, которые говорят в твоей голове. И все, что есть – лишь тьма и голос. Голоса приходят из ниоткуда, и это не так страшно, как то, что уходят они туда же. Ты щупаешь их, как маленький Стиви Уандер или какой-то другой маленький слепой мальчик, лучше даже безымянный. Во тьме, из которой приходят, голоса связываются в констелляции. Все, что связывается в констелляцию – звезда. Как и звезды, чтобы составлять констелляцию, голоса должны не знать, что входят в нее. Каждый должно характеризовать одинокое холодное свечение. Счастье созерцания констелляции в том, что ты как бы со стороны, сам тоже из той темноты, из которой приходят и в которую уходят голоса, как бы от лица земли, которая знает, что их поглотит, и это составляет ее мощь и мудрость, смотришь на этих одиноких малюток (ведь смотришь ты от имени космоса), находящих счастье в беззаботном рассказе о том о сем, улыбающихся, увлекающихся, забывающих себя в захватывающих поворотах сюжета, ты как бы паришь над их домами, чтобы видеть сквозь стены, потому что только сквозь стену может диалог с воображаемым другом быть запечатлен. Реальность может разойтись, как шов. Ужасное зрелище, Томас Лиготти предлагает его в качестве основного блюда онтологии: «открывшийся шов» или «конец Нины Берберовой». Шрам на месте дихотомии и/или проблемы, описанный Берберовой и есть кость, которая есть дух. У Гегеля и у нее он благополучно затягивается, а у Маркса и Лиготти расходится. Тошнота, испытываемая Берберовой от раздвоения, тождественна ли она тошноте от бытия, которой тошнит Левинаса и Сартра? Качка. Именно это же Жижек называет словом tickling? Корабль стремглав падает с огромной черной волны, липкие руки Нины вцепились в неверные хлипкие перила, она перегибается через них, ее рвет. Может, в последний момент она вспоминает о том, как Виржинчик перед смертью сменила свое имя на ее, и делает то же самое. Надо понимать, как тесно шов, чувствовать которым любила себя Берберова, связан с испытываемой ею же тошнотой при встрече с дихотомией: шов и есть тошнота. Тошнота эта, добавляет она, всегда сопровождалась скукой, и это очень важное дополнение: должно быть, падая в бездну вместе с кораблем с гребня исполинской волны бытия, неуловимый город из «Возмездия» Блока подташнивает и он думает: «Оо, опять». То, что шов опять расходится – это, безусловно, скука, потому что снова придется позаботиться о том, чтобы все, что расползлось, сползлось вновь, Ковбой Мальборо опять пришел покупать семейный моток скотча. Опять – это в то, что Гегель называет дурной бесконечностью. Good infinity будет достигнута при, как говорит Бадью, «грубом возвращении» к чистой презентации, когда шов начнет углубляться в себя как в минимальное и, таким образом, бесконечное отличие и исчезающую разницу. Тошнит не от дихотомии, а от ее исчезновения, разница открывается как удвоение: неудивительно, что слова «удвоение» и «дихотомия» в тексте Берберовой звучат как синонимы. Это то самое malignantly useless, смотреть на которое, не закрывая глаз, предлагает Лиготти: мозг от такого сводит, и, может, эту сведенность мы ищем под именем счастья, может быть, это и есть тот эпифиз, в котором соединяются мышление и протяжение. Так рождается хоррор-фикшн – мы смотрим на то, какова реальность сама по себе, за пределами ширмы, поставляемой корпорацией Immortality, но смотрим на нее не как на репрезентацию смысла жизни, которая тут же оказывается без смысла (это знал Камю: жизнь теряет смысл, как только начинаешь его искать), но как на чистую презентацию, бесконечное интересное разворачивание. Появляется драйв, и хочется узнать, что будет дальше. Мудр тот, кто может взять за вспотевшую руку скукожевшегося от головокружительности датчанина – Кьеркегора или Гамлета – и совершить снятие (в совершенно, кстати, кинемотографическом, а не только в той же степени гегельянском смысле) – то, до чего и после чего реальности не существует, чтобы падение наконец-то стало свободным. «Оо, опять» сменяется «йуххууу!!!». Это мудрость. А мудрость, читаем в диалоге «Евтидем», и есть счастье, и это, по словам Платона, известно любому ребенку, ведь – аргументирует он – в мастерстве игры на флейте счастливей всего флейтисты.

Вещь и универсальное наблюдение

В 9й книге «Золотого осла» герой рассуждает о плюсах ослиной жизни: «Что же я скажу, какими красками опишу моих сотоварищей по стойлам? Что за старые мулы, что за разбитые клячи! Столпившись вокруг яслей и засунув туда морды, они пережевывали кучи мякины; шеи, покрытые гнойными болячками, были раздуты, дряблые ноздри расширены от постоянных приступов кашля, груди изранены от постоянного трения лямки из альфы, непрерывные удары бича по бокам обнажили ребра, копыта безобразно расплющены вечным кружением по одной и той же дороге, а вся их иссохшая шкура покрыта застарелой коростой. Испуганный зловещим примером такой компании, вспомнил я былую судьбу Луция и, дойдя до границ отчаяния, поник головой и загрустил. И в мучительной жизни моей одно-единственное осталось мне утешение: развлекаться по врожденному мне любопытству, глядя на людей, которые, не считаясь с моим присутствием, свободно говорили и действовали как хотели. Не без основания божественный творец древней поэзии у греков, желая показать нам мужа высшего благоразумия, воспел человека, приобретшего полноту добродетели в путешествиях по многим странам и в изучении разных народов. Я сам вспоминаю свое существование в ослином виде с большой благодарностью, так как под прикрытием этой шкуры, испытав превратности судьбы, я сделался если уж не благоразумным, то по крайней мере многоопытным». «Зато я многим интересуюсь» - говорит бедный измотанный раб. «У меня есть хобби, в свободное время я смотрю передачи про путешествия». Классическая критика идеализма у Маркса и Фейербаха определяет последний как результат и превращенную форму фактической беспомощности. Фактическая беспомощность, неспособность хоть как-то повлиять на мир приводит к тому, что единственное, что остается – мечты, встающие на место реальной практики по преобразованию мира. Но вот на что не обращали внимания классические критики идеалистической философии, так это на маскировочную составляющую порабощения. Обратить внимание на неоднозначность состояния порабощенного – такую наглость может себе позволить только Гегель или Лакан. Если мыслимое разумно, а разумное мыслимо, значит, раб – это, вообще-то, не раб. Но рабовладелец забывает об этом моменте и начинает относиться к рабу как к вещи, не забывая, конечно, при этом, что раб – не вещь. Рабовладелец, таким образом, одновременно забывает и не забывает. Забывает, потому что обращается как с вещью, и не забывает, потому что знает, что обращается как с вещью с тем, что вещью не является. Рабу, таким образом, позволено видеть непозволенное, быть невидимым наблюдателем рационализма, тем, кто видит, но невидим. Можно предположить, что обоим происходящее нравится, одному – быть взглядом, превращенным в вещь, другому – быть взглядом, превращающим взгляд, превращающий его в вещь, в вещь. Рабу позволено видеть все. Таким образом, раб оказывается господином, видящим привлекательную вещь, которой является объективирующее действие. Раба никто не замечает, поэтому он везде бывает незамеченным, как турист, не вступающий в реальные отношения с миром, который смотрит. Раб, как подлинный естествоиспытатель, рассматривает уровень реальности, который его самого не рассматривает в качестве уровня реальности. Именно поэтому хозяином положения, универсальным наблюдателем Маркс называет именно пролетария. Неслучайным кажется сближение в мысли Маркса, выросшего в еврейской среде, угнетенного и бесправного с материей – осел и материя в иврите обозначаются одной и той же последовательностью букв

Коммуникация и казнь

Читаем в 10й книге «Метаморфоз» описание волнующего момента между возможностью и невозможностью: «Уже сенаторам предстояло по стародавнему обычаю опустить в бронзовую урну свои решения - все одинаковые, так как каждый написал одно и то же; а раз голоса собраны, участь подсудимого решена, ничего нельзя уже изменить, и власть над его жизнью передается в руки палача». Это, может быть, важнейший, сильнейший параллакс из числа определяющих все человеческое поведение – судья и палач. Если вы встречались с властью или бандитом, вы понимаете, что палач – это странный режим, в котором вдруг может начать функционировать сознание. Но как происходит между ними переключение, как один превращается в другого, по каким законам и можно ли это контролировать? В сущности, история системы наказаний и психиатрии – история здоровый/сумасшедший – минимально отлична от истории судья/палач. Аксиомой любого разума является противостояние детерминации и принудительности. Значит, лакановское «Продолжать!» имеет отношение к социальному проекту наподобие хабермасовского, предполагающему бесконечное суждение в качестве принципа. Коммуникативный разум – это разум, бесконечно откладывающий казнь.

«если бы мы спали в полдень, как рабы...»

Это говорит Сократ, походя, в «Федре». Книги Платона их – рабов – просто-напросто не упоминают. Они – очевидность. Древние греки так (нео)консервативны.

Жесткая кора чувственности

Так говорит Гегель. Сделанное, просто чтобы выглядеть сделанным, а не, скажем, несделанным и/или недоделанным, должно быть бесшовным. Потрясающий парадокс: вещь, чтобы казаться сделанной, должна быть таковой. То есть, для того, чтобы казаться сделанным, т.е. (квази)естественным, надо быть супер-рукотворным. Диалектика открывает перед нами вечно избыточное по отношению к способности его помыслить странное соотношение чистоты, непосредственности, незамутненности опыта, естественного, бессознательного, автоматического и необходимости внимания для того, чтобы пробраться к этой «незамутненности». Не лишним будет вспомнить любимую Бадью цитату Мао Цзедуна «Чтобы плавать, надо плавать». Всего лишь несколько слов заставляют серьезнейшим образом задуматься, не так ли? Чтобы обладать некоей способностью как естественной, нужно ее приобрести, потому что она неестественна. Сложная сплетенность чувственности и разумности вводит классическую философскую традицию в круг неудовлетворения и неполноты – всякий раз мы попадаем мимо цели, всякий раз желанная приподнятость оказывается недостижима – мы сваливаемся либо в грубость, либо в абстрактность (тоже своего рода грубость). «Как это работает?» или, что то же самое, «как стать творцом/инженером/программистом» - вот основной вопрос о мире, который мы задаем еще в детстве. Как мне узнать, как работает эта штука, не поломав ее? Заслугой лаканианской традиции является размытие границы между чувственностью и разумом, или естественным и неестественным, поистине сюрреалистическое размывание. И продолжение – то, что связывает одну традицию с другой. И сюрреализм, и лаканианская мысль – как, впрочем, и Гегель – говорят: хочешь понять, как одно превращается в другое – продолжай. Внутри будет, конечно, только это продолжение, т.е. своего рода стабильность, как бы странно в контексте современного мышления это ни звучало. Обратим внимание на то, что за сдвиг производит современная философия по отношению к стабильности. Лучше всего выражается Бадью, предлагающий мыслить пустоту в качестве того, что открывает неконсистентность как единственную консистентность, обращая любую консистентность в неконсистентность (one is not, all consistency is inconsistency). Стабильность больше не воспринимается в качестве стабильного, единственным же стабильным оказывается нестабильность. Презентация презентированного нестабильна, зато сам счет, презентация презентации – стабильней некуда. Случайное универсальное – то стабильное, хоть и случайное, что пронзает нестабильность, хоть и неизбежность, различия. Наоборот, в творчестве Левинаса и Деррида различие – последняя стабильность, являющаяся постоянной угрозой любой тотальности и, тем не менее, утверждающая меня в качестве неколебимого и избранного в особом, «эсхатологическом» измерении, позволяющем ни мало ни много судить историю, в которой участвуешь и которую осуществляешь! Сомнение, ирония, фальсификация – тоже своего рода стабильности. Продолжать значит удерживать контроль над своим искусством, а искусство/философия/наука – это, конечно же – см. Делеза о ныряльщиках – своего рода равновесие стабильного и нестабильного, эквилибристика, жонглерство. Moses was a juggler, говорит Хаким Бей. Лучшим образом тут является катание на доске, серфинг – нужно выйти на принципиально нестабильную поверхность и неопределенно долгое время на ней удерживаться. Все эти стабильности нужны для чего? Почему мы, только-только от них избавившись, снова за них цепляемся? Для того и нужны, чтобы было не скучно, чтобы было вечное изменение, постоянный приход реально нового, такой, чтобы сам разговор о новом имел хотя бы шанс быть состоятельным. Новую философию стабильного (тождественного) – выраженную в «Этике» Бадью – следует видеть в качестве реакции на проведенное философией другого представление любого «нового», кроме новости, которой является сам другой, в качестве псевдо-трансцендентности, того, что кажется другим и независимым, на деле же являясь лишь принадлежащей мне вещью – тем, что в эгологической вселенной неизбежно исходит от меня как видящего. Таким образом, получается, что новым является лишь невидимое. Так мыслит Левинас. Невидимым является невидимый, даже будучи видимым, другой, которому и только которому я могу быть верным, чтобы сохранять свою человеческую природу, которая заключается в способности ставить свою спонтанность и империализм (конституирующее, но не конституируемое Шмитта) под вопрос. Левинас описывает эту позицию предельно «общо», если это слово вообще может быть применено к такому мыслителю, как Левинас, как необходимость – и, таким образом, в кантианском стиле – ставить этику впереди всего остального – теоретического, практического, художественного, какого угодно – того, что Деррида называет онто-тео-телео-фалло-фоно-логоцентризмом, впереди всего, что так или иначе предполагает целостность картины (мира или картины художественной) в качестве начала и конца. Сначала надо думать о материальном благополучии другого и уже потом – обо всем остальном. Так говорит Левинас. И в этом, несомненно, заключается величие его философии. Отличие лаканианской линии от левинасовой (хотя Левинаса невозможно понять вне связи его мышления с творчеством Бланшо) в том, что первая переводит этический принцип второй в сферу той деятельности, которая касается чистого творчества, в какой бы сфере оно не осуществлялось. Конечно, сам Левинас предчувствует это движение, противопоставляя Целана Гельдерлину, анализируя качества реальности, изображаемой новым искусством, говоря о секрете и тайне другого как о том, что обязывает не только в смысле заповеди, но и в смысле флирта и любовной завороженности, кладя поэзию соответствий Бодлера в основание феноменологической вселенной, как он ее понимает. И, тем не менее, в качестве художественного принципа он ничего не формулирует. По крайней мере, вне зависимости от того, чего бы хотел он сам, во всех энциклопедиях он представлен, в первую очередь, как «великий моралист» - хотя сам он, надо думать, не сильно бы обрадовался, услышь о себе как о «моралисте» - каким бы моралистичным он не был, но все же кусался , и кажется, слова «еврей», «ан-архист», «а-теист» ему бы понравились больше, несмотря на то, конечно, что вкладывал он в каждое из них очень специфическое значение. Этика Левинаса как раз таки в том и заключается, что не подразумевает и не предлагает никакой определенной моральной системы – на эту особенность его философии указывает Деррида. Это этика как вечный риск, вечная открытость и верность заповеди, сущность которой заключается в том, что она, в первую очередь, запрещает, а не разрешает, запрещает заслонять другого тем же самым. Как говорит Деррида, это не тот или иной моральный закон, но попытка описать сам закон, лежащий в основании любого возможного морального (закона). Поскольку антигуманизм – это, конечно, гуманизм, т.е. неприятие насилия, осуществляемого человеком по отношению к человеку (и поскольку и антигуманизм, и Левинас наследуют кантианско-марксистской традиции – о том, как традиция может быть кантианско-марксистской, см. Жижек, Каратани), постольку то, что отрицает Левинас, он тоже отрицает. Это очень важно – то, что стартовые позиции Левинаса и антигуманистической традиции совпадают – достаточно вспомнить, какую долю своего времени отдавал, например, Фуко, деятельности комитета по тюрьмам. Если этика и ставится тут под вопрос, то не как то, что в принципе запрещает насильственные действия по отношению к другой индивидуальности, но как определенная, новоевропейская этика, ответственная, с точки зрения антигуманистов, за чудовищные катастрофы 20 в. – именно поэтому Кант тут постоянно сравнивается с де Садом. Сама же этичность как основа человеческого поведения, безусловно, под вопрос не ставится. Надо быть порядочным – под этими словами подписался бы, надо думать, любой французский интеллектуал 20 в. Советское слово «порядочный» хорошо, как кажется, передает миропонимание этих левых в большинстве своем мыслителей. Насилие становится основной мишенью этой философии, ядро ее – радикальное неприятие человеческой репрессивности, отсюда протест против метанарратива как криптототалитаризма. При этом антигуманизм стремится быть философией творчества. Но художник деспотичен! И любовник деспотичен! И ученый деспотичен! И в политике иногда надо уметь настоять. Вспомним ответ Эрика Хобсбаума журналисту, спросившему, согласился бы ученый муж участвовать в проекте построения коммунизма или нет, если бы было известно, что для его осуществления придется пожертвовать миллионами человеческих жизней. «Разумеется! – воскликнул мэтр английской историографии, - Мы поступали именно так, когда боролись с нацизмом!». Скорее всего, Левинас, задай кто-нибудь ему тот же самый вопрос, ответил бы отрицательно, но, в то же время, он, безусловно, согласился бы с тем, что нацизм – такое зло, для победы над которым не жалко ничего, включая свою собственную жизнь. Что бы не говорили об аморализме постмодернистов, характеризующей чертой всей философии после 45 года является ее обостренная этическая составляющая, когда за внешней игровой плоскостью, за цинизмом и неверием в цивилизацию, живущую по двойным стандартам, скрывается страстное неприятие любого угнетения и стремление действовать так, чтобы не оказаться в том или ином виде угнетения замешанным, и еще так, чтобы твоя деятельность, будучи в то же самое время художественной, автореферентной и деспотичной (в том смысле, в каком художник определяется настаиванием), приносила удовольствие не только тебе, но и – не побоюсь этого слова – всем. Скажем еще, что позиция эта никуда не делась, а, может, она никогда и не была другой, и другой быть и не может. По крайней мере, Левинас пытается доказать именно это, говоря, что универсальное возможно только как результат избранности, и наоборот. И если феноменология имеет какой-то смысл, то заключается он в том, чтобы без страха описать проблематичность – и потому феноменология – это новая наивность, которая, тем не менее, оказывается именно не наивностью, а смелостью, потому что оказывается способной на констатацию наивности. Как Гегель, констатируя диалектичность, сам, именно в силу этой констатации, оказывается не-диалектичным – так его анализируют Кожев и Койре. Прекрасным образцом новой феноменологии, описывающей такого рода сознание – стремящееся быть отделенным так, чтобы это еще и имело «всемирно-историческое» значение, можно назвать эссе Рорти «Троцкий и дикие орхидеи». Мои родители, говорит автор, были активными троцкистами, так что с детства я был научен тому, что каждый человек должен стремиться к справедливости для всего человечества. С другой стороны, говорит он, с детства же у меня была еще одна страсть – дикие орхидеи (интересно, читал ли Чарли Кауфман это эссе – герой его и Спайка Джонзи фильма «Адаптация» (2002) - ученый, единственной страстью которого являются дикие орхидеи и особенно – один их вид, из которого он, вступив в преступный заговор с местными индейцами, делает для последних некую наркотическую субстанцию). Две эти линии никак не могли пересечься в душе молодого человека. С одной стороны, гражданский активизм не обязательно должен быть связан с какой-то особенной утонченной эстетикой (так ли это?). С другой, какое дело диким орхидеям до гражданского активизма? Решение, которое находит Рорти, скорее, и не является решением. Как гегелевское конкретное являет собой не синтез, а разрыв. В жизни есть то и то и не надо искать что-то третье. Т.е. – и тут Рорти предстает чрезвычайно близким минималистской теории, с одной стороны, и Францу Розенцвейгу, с другой – то и другое должно быть на своем месте – Троцкий на месте Троцкого и дикие орхидеи на месте диких орхидей, хорошо стремиться к справедливости и хорошо стремиться к красоте, и не надо искать синтеза. То и другое имеет значение, сказал бы Бадью, потому что то и другое касается всех – справедливость, конечно, касается всех, а дикие орхидеи хоть всех и не касаются, но красивы, а все хотят, чтобы было красиво. С точки зрения Рорти, все эти (так и пишет «все эти») философские книжки для того и стоило прочитать, чтобы перестать стремиться к поиску некоего единого за пределами разного. Потому что если их не прочитать, то можно думать, что они хранят некий универсальный ответ, а это не так. Философия жива, пока говорит. Поэтому – поскольку нет третьего – можно быть, считает Рорти, верным двум идеалам, справедливому и странному в одно и то же время, и не пытаться переплетать Троцкого и орхидеи. Замечательно, но – как настоящие гегельянцы – давайте сделаем следующий шаг. И подумаем, почему же нам так нравится «Троцкий и дикие орхидеи». Нравится одновременно как эстетам и как демократам. «Нравиться» - это вкус, а вкус – это эстетика. Философ – это всегда, и это несомненно, экзистенциальный дизайнер, тот, кто предлагает жизненный стиль. И мы принимаем его на работу, если стиль отвечает каким-то нашим внутренним представлениям о гармонии. Мы говорим: да, это круто, нам нравится, спасибо, вы талантливый, пусть так оно все и будет стоять, это там, а это тут. Решение оригинальное, говорим мы, и неожиданное, но нам нравится. Поэтому просто разбросать вещи и детали вещей по комнате не получится – выгонят, т.е. просто не будут читать. Т.е., конечно, можно и просто разбросать, но тогда нужно будет специально – потому что теперь это уже не экзистенциальный дизайн, а современное искусство со всеми вытекающими – писать пресс-релиз с объяснением – деканат/ завуч/ классный руководитель должен понимать, что данная антикорреляция нарочна, и мысль ученика не спутана. Так что давайте представим, что вы наняли Рорти отвечать за свою экзистенцию. И вот он приходит, и вы уже знаете – потому что он не первый – что он не справится с этими вашими драгоценностями – и то и другое должно стоять на видном месте, но оно такое разное, и любое их совмещение всегда отдавало пошлостью. Мы имеем тут то, что Бадью называет тупиком. И Рорти его решает. Это нужно понять – то, что не-решение здесь является решением. Стилевое решение «не-решение». Он говорит: стоп-стоп, мы и не будем их смешивать, не надо, пусть они так и пребывают, несвязанными. Вы смотрите, и будто пелена спадает с ваших глаз. Ого, говорите вы, точно! Так ведь и надо было сделать с самого начала! Чтобы постичь «единство» множества, конечно, ни в коем случае не надо пытаться представить его в качестве единства. Не-связанность одного с другим предполагает новый тип внимания, на место сосредоточенности приходит рассредоточенность, на место видения одного приходит видение всего – каждый, кто без всякой цели смотрел в окно, поймет, о чем речь. И снова нас коснулась удивительная гегельянская алхимия – получаешь единство, от него отказываясь. Отметим поэтому то, насколько центральным является место, какое прыжок веры занимает не только в философиях Канта, Кьеркегора и Маркса, но и самого Гегеля. Читаем Рорти и думаем: о, лукавый, как закрутил. Вроде бы просто, но не просто – неспроста целый ряд именитых западных и российских (естественно) философов объявили именно его, Рорти, и никого другого, разрушителем самого фундамента философского здания. Давайте, говорит, не смешивать красоту и справедливость. Но почему? Потому что смешение некрасиво и несправедливо. А «Троцкий и орхидеи» звучит красиво. Поэтому Рорти кажется стильным. Но если смешение разного несправедливо, то что же тогда справедливо? Справедливым будет воздать должное и Троцкому и орхидеям – ни того, ни другого не игнорируя и не умаляя ничьего значения. Таким образом, получается, что смешение справедливости и красоты несправедливо и некрасиво, а их несмешение и красиво, и справедливо. Примерно такую логику находим повсюду в современной мысли – и в «гегельянстве» Жижека, и в антикорреляционизме спекулятивных реалистов. Так, но как от антигуманизма как философии творчества мы попали к Рорти, предлагающему не смешивать с творчеством то, что им не является? Почему, говоря разное, они кажутся двойниками (или одним и тем же? – вот вопрос, которым задается еще Платон в «Кратиле»: если взять и сделать вот точно такого же Кратила, как этот, повторить все до мельчайших деталей, то что это будет – Кратил или два Кратила?)? Объединяющим элементом будет позиция, сформулированная философией жизни. Вспомним известное рассуждение Бергсона о городе, иллюстрирующее разницу между концептуальным и интуитивным (и предположим, что именно к нему восходит блуждание по городу Беньямина, столь хорошо описанное Зонтаг в эссе, посвященном Бродскому). Концепт не может уловить городского целого, тогда как интуитивно мы можем заключать в себе его целое. Тут, по ходу рассуждения, не лишним будет поставить следующий вопрос: когда Бергсон говорит об интуиции города, о какой интуиции он говорит – интуиции еще не пройденного целого, города, переулки которого еще не освоены, но предчувствуются, или об интуиции «нагулянного» города, улочки и магистрали которого содержишь в себе на моторном уровне? И, если имеется в виду второй город, то действительно ли не вытаскивается из него концепт? Или из него вытаскивается как концепт, так и перцепт, но так, что они, скорее всего, никогда не совпадут. Герой диалога Хораса Каллена «Сократ и трамвай», под воздействием морфия и эфира забывший, что лежит на операционном столе, и очутившийся внутри шишковидной железы Абсолюта, сам превратившийся в нее, внутренним взором видит мир в качестве единой самодвижущейся протоплазмы, внешним же регистрирует нагромождение систем – философии, биржевых махинаций, моды – друг на друга; так и с текстом Рорти: Троцкий и орхидеи не укладываются в концепт, интуиция же («перцепт»?) видит первое и второе как проявление жизни; Бергсон определяет войну через противопоставление жизни и механического. Обращал ли кто-то внимание на то, как хорошо Маркс укладывается в бергсонианскую схему – уровень развития производительных сил – это сама жизнь в том пункте эволюции, в котором она в данный момент находится, тогда как запаздывающие по отношению к нему производственные отношения – инкрустированное в жизнь механическое, инертное, которое потому и смешно, что заело. Бергсон, повлиявший как на антигуманизм, так и на Левинаса, сам, как и любой вообще философ, занимается реактуализацией оснований в том смысле, который озвучивает философия Гуссерля, возвращающая геометрию к делам жизни и конституированию дома. Так или иначе, философия – не в силу необходимости, конечно, но в силу случайного стечения обстоятельств, броска костей, в результате которого она зародилась там, где зародилась – постоянно совершает движение назад, в Грецию, в попытке найти в качестве своих оснований представления о жизни как возвышенной и прекрасной полноте. Герою упомянутого произведения Каллена, чтобы осмыслить проблемы современной Америки (несмотря на то, что диалог написан в 1914 году, проблематика, которой он посвящен, не устарела – в работе «Свобода против плавильного котла» он противопоставил «плавильному котлу» Исраэла Занквила «плюрализм культур» – концепцию, предельно близкую «партикулярному универсализму» или «универсальному партикуляризму» Эмманюэля Левинас, на это, кажется, никто и никогда, даже Деррида, не обращал ни малейшего внимания, и до сих пор известную лишь в вульгарных и скучных пересказах), приходится совершить настоящее фантастическое путешествие в мир идей, встретить там Сократа и переместиться с ним во времени обратно в Америку начала 20 в. Что означает это возвращение? Нужно ответить на этот вопрос, чтобы все предыдущее размышление не оказалось мыльным пузырем. Хотя почему бы ему им и не оказаться? И что, в конце концов, плохого в мыльном пузыре – если, тем более, с точки зрения теории самоорганизации, образом мира становится именно «пузырение», самоорганизация в непредсказуемом направлении, учитывающая логику и статистику в духе maybe logic Роберта Уилсона? Возвращаемся к тому, с чего начали, жесткой коре чувственности. Дело в том, что «чувство» у Бергсона и у Гегеля – разное. Если у Бергсона это второй слой, скрывающийся за механическим первым, то у Гегеля наоборот. Чувства меня обманывают, они грубы, они информируют о чем-то совсем не том, о чем должны. Встречаемся с раздвоенностью чувства, которая не дает сознанию остановиться – с одной стороны, надо прислушаться к нему, ведь это оно прячется за завесой функции и конвенции, с другой, наоборот, надо остыть, сделать шаг назад, чтобы чувства тебя не обманывали. Не идет ли речь в обоих случаях об одном и том же? Оказывается в области, лучше всего описанной Лаканом и Бадью – чтобы чувство функционировало, нужно его именовать, но именование чувства – не само чувство, и не должно смешиваться с чувством, потому что нужно в терапевтических, или ситуативных – т.е., с материалистической точки зрения, единственно имеющих отношение к разуму, целях, смысл которых в различении неизвестного самому себе избытка. Предприятие по пересечению континентальной и американской философии одним универсальным, начатое Бадью в конце восьмидесятых, было, на самом деле (и тут мы обнаруживаем его американизм – не случайно же он, учитель самого голливудского философа современности Жижека, сам сегодня занимается написанием сценария к голливудскому же байопику о Платоне), осуществлено еще во втором десятилетии 20 в. Хорасом Калленом, девизом философии сделавшим слова fidelity and utility (верность и полезность), и даже раньше, в конце 18 в., кумиром Диккенса и По Уильямом Годвиным, явившимся одновременно основателем утилитаризма и анархизма (или минархизма), т.е. тех самых Америки и континента, соединить которые решил Бадью. Интуитивизм Бергсона, как и философия Бадью, и математика, построен не вокруг целого, а вокруг динамического момента, т.е. в центре оказывается демонстрация, которая, чтобы быть демонстрацией, а не репрезентацией, должна демонстрировать не единство, а порождение по правилу. Игру запускает прислушивание к чувству, которое, как волшебное прикосновение, приводит всю картину в движение – если есть второй кадр, значит, у нас не картина, а фильм, длительность, последовательность минимально отличных друг от друга моментов. Но прислушивание к чувству есть не отождествление с ним, но отделение от естественного, тупого, полусонного состояния, которое Гегель сравнивает с жесткой корой, под которой ведь происходит столько всего

Тезисы к симпозиуму «Психиатрия и фармакология»

Я, безусловно, по-разному себя чувствую, когда тренируюсь, чтобы побороть недуг, и когда пассивно его переношу. Знакомство с регулирующими деятельность психиатров законами говорит о том, что в современном мире, с точки зрения нормативных актов и легитимизированного ими насилия, рядовые граждане оказываются практически беззащитными перед комиссией психиатров. Когда есть знающий и тот, кому сообщают о том, кто он такой, второй имеет только одну возможность самоидентификации – быть вещью – тем, на что глядят, находиться в заведомо страдательной позиции. Что касается взаимосвязи сознания и тела – нам известно, насколько сильно зависит физическое состояние от того, пассивно ли мы переносим то или иное состояние или исследовательски в нем участвуем. Наука и есть это изобретение – я могу не только смиряться с ситуацией, но и стремиться ее усовершенствовать! Понятно, что, по отношению к пациенту доктор находится в той же позиции – он хочет усовершенствовать ситуацию! Но хочет ли усовершенствовать ситуацию сам «больной» – этим вопросом мы обычно вообще не задаемся. Чаще всего предполагается, что человек с диагнозом, т.е. тот, суждение о котором превратилось в приговор – это своего рода вещь, т.е. то, что в принципе не способно о себе заботиться. Но если забота – это забота о бытии на краю небытия, то понятно, что заботиться о себе может и лисица, и ящерица, тем более человеческий, хоть и нестандартный, ум. Наверное, человек с диагнозом – это все-таки не не-сознание, а другое сознание, фантазирующее нечто, стремящееся к наслаждению. Можно было бы сказать, что стремление к наслаждению примитивно, если бы стремление к усовершенствованию не было бы с ним так очевидно связано. Если усовершенствование – это усовершенствование наслаждения – а так оно и есть – то человек с диагнозом должен понимать, что это такое. Итак, если мы осмелимся на такой шаг и попробуем воспринять человека с диагнозом как равного, каким он в самом деле и является, другого человека, моего друга, которому я, его друг – ведь лишь человеколюбие рождает в нас желание стать врачом – хочу как друг помочь, то тогда, может быть, надо будет скинуть доспехи. Могу я сказать пациенту, что на самом деле не знаю, что с ним и как это можно исправить – а мы, действительно, на сегодняшний день не имеем общепризнанных эффективных лекарств, которые считались бы панацеей от душевных расстройств? Могу ли я предложить ему исследовать «вот этот» препарат, потому что ему, человеку, у которого, как мне кажется, такая-то проблема, которая так называется, потому что то-то и то-то, попробовать исследовать влияние на его состояние вот этой штуки, которая, по моему мнению, должна вызвать такие-то и такие-то реакции, которые будут благотворны потому-то и потому-то? То есть – и все предыдущее было написано лишь для того, чтобы задать этот вопрос – с точки зрения взаимодействия сознания и тела, сильно ли изменится состояние пациента, с которым мы начнем играть, с которым мы начнем дружить и которому мы будем не выписывать лекарства, а предложим исследовать вещества?

Интериорность негативного

Продолжение в качестве нового «мирового принципа» что-то делает с понятием развития. Понимавшееся доселе как развитие одного, теперь оно понимается как развитие развития, раз-витие без одного. Если мы приглядимся к слову «развитие», то увидим в нем что-то вьющееся во все стороны, как ризома, что-то разверчивающееся. Продолжение делает принципом тайну (желания), современная наука так же, снова делает человека частью сложной, не до конца понятной картины. Если материалист прошлого мог видеть человека вершиной природы, самой развитой ее частью, современный материалист видит его частью несовершенной. Материя понимается, в первую очередь, как неизвестное. Более того, неизвестность, т.е. возможность неизвестного, т.е. любого будущего любой точки пространства, кажется, ставится современной наукой во главу представлений о материи. И в этом состоит гегельянство научного дискурса нашей эпохи: абсолютный дух неведом абсолютному духу, он сам и есть это движение, порожденное стремлением себя поймать. На первое место в мысли имманентного разрыва, становится возникновение вместо развития. Почему? Потому что мы знаем, что развивается. Что-то развивалось, развивалось, потом возник Х. Возникновение, таким образом, именует неконсистентность, всякий момент угрожающую развитию (одного), возможность изменения логики. Смотри, мой друг, Вселенная становится похожа на калейдоскоп!

Феноменология сама себя ослепляет

В 1972 году выходит важная работа Эмманюэля Левинаса «Гуманизм другого человека». В ней он продолжает разработку интеллектуальной позиции, связывающей одного и Другого в абсолютном несовпадении. Пассивность становится принципиальным предметом анализа. В центр абсолютного Левинас ставит чувственность, испытывание, в определенном смысле предшествующее активности. Феноменология сама себя ослепляет. Описание того, что видимо, но не видит, бессознательного, приводит к необходимости осознания зрения как опыта слепоты. Главное – не то, что я могу увидеть, а то, что я увидеть не могу. Другой, даже присутствуя, отсутствует. Тот, кто со мной разговаривает, непрозрачен, он в прямом смысле находится за пределами мира. Потому у Левинаса и Деррида другой человек и есть абсолютный Другой. Поэтому это парадоксальная феноменология. Потому что феноменология – это философия взгляда, видения, света, редукции всего, что кажется естественным. «Видение кажется мне слишком естественным», - говорит Эдип и выкалывает себе глаза. В пользу этики поэтому, заявляет Левинас еще в 1961 году, необходимо редуцировать онтологию. Дальнейшее развитие философии, вплоть до наших дней, можно рассматривать как попытку осмыслить странную местность, в которую мы попали после самоослепления. Кто мы теперь? И можем ли вообще действовать, будучи слепы? Попыткой дать ответы на эти вопросы является фильм Милтона Кацеласа «Бабочки свободны», увидевший свет в тот же самый год, 1972, что и книга Левинаса. В нем будто разыгрывается описанная французским философом трагедия. Главный герой по имени Дон Бэйкер – очень хороший парень. Он, правда, сильно походит на героя Бланшо и Левинаса. Он слеп с рождения, но, тем не менее, хочет жить. И не просто хочет, но живет полной жизнью – уехал от мамы в отдельную квартиру, не пользуется услугами собаки-поводыря, играет на гитаре, планирует стать знаменитосью, читает, все как у других, только он слепой. Заселившаяся в комнату за стеной Джилл Таннер даже не сразу понимает, что сосед слеп. Но вот ущербность Дона раскрыта, и Джилл сконфужена. Одновременно с этим она потрясена бросающейся в глаза гармоничностью слепого, тогда как сама она только что развелась после недельного замужества и вообще, самому Дону – и он заявляет ей об этом – кажется, что она невысокого о себе мнения. Джилл оказывается в том же тупике, что и концептуальный герой Левинаса, оказавшийся после редукции онтологии в ситуации тотальной дезориентации. «Но обязательно ли отказываться от знания и от значений, чтобы обрести смысл? Нужно ли ориентироваться вслепую, чтобы множественность культурных значений обрела единый смысл, а бытие – смысловое единство? Разве ориентация вслепую не представляет скорее инстинктивный, нежели человеческий план, где личность предает свое призвание и поглощается законом, ее определяющим и направляющим?» - эти слова могли бы принадлежать Джилл, столкнувшейся со светом там, где света быть не должно. Как же получается, что менее сознательное может быть более сознательным более сознательного? Может, это слепота вызывает развитие шестого чувства? Дон, по крайней мере, говорит так. Иначе как объяснить то, что он помнит, где что лежит и с такой легкостью находит то, на поиски чего Джилл потратила бы вечность? Та же уверенность окрашивает и всю слепую феноменологию – в первую очередь, мысль Левинаса и Деррида. Дело в том, что Дон – это не просто Дон. Мама называет его Донни. В детстве же она рассказывала ему истории о Донни Дарко – слепом мальчике-супергерое, обладавшем супер-интуицией, позволявшей ему с феноменальной точностью предвидеть приближение опасности, грозящей существованию человечества. Благодаря его шестому чувству, собственно, человечество до сих пор и не погибло. Раз то, что мы видим, нас обманывает, давайте прислушиваться и щупать, говорит Левинас, будем чуткими, как Донни Дарко. Тут мы в очередной раз имеем ситуацию недостаточности языка, когда слово раскалывается на прямо противоположные, исключающие друг друга значения. Зрячесть для Дона не связана со зрением, точно так же, как для Кожева и Койре диалектичность Гегеля не связана с диалектикой. Конечно, он слеп, но он не слеп. «Ответственность, - читаем у Левинаса, - несомненно, не слепа и не беспамятна: через все движения мысли, в которых она разворачивается, ею руководит крайняя и неотложная необходимость - точнее, она совпадает с ней. То, что мы только что описали как «нехватку времени для того, чтобы вернуться к себе», - не случайность, приключившаяся с сознанием по причине его неумелости, неудачливости, «превосходящей силы событий» или «неумения выпутываться». Нет, это абсолютная строгость нерефлективной установки, первозданная прямота, смысл в бытии» . Силы продолжать после того, как Джилл, спустя лишь день вместе, похожий на День независимости – так Джилл определяет настоящую любовь – переезжает к режиссеру эротического кино, берутся у Дона именно в том, что Левинас называет «мудростью любви», в его нерефлексивной верности своей сущности, Донни Дарко, который есть простая верность продолжению (потому что он знает о катастрофах!). Но эта зрячесть есть неразборчивость в делах онтологий, в которых важно возвращаться к себе, как делает Джилл, сбегая от партнеров именно тогда, когда происходящее начинает походить на День независимости. Западный разум, мощно привитый гностицизмом, в принципе не верит, что может быть так хорошо, что, например, высший смысл независимости может быть постигнут в близости. Все работает обратным образом. Гегель тут так и не прижился, поэтому любое раздвоение рассматривается как захват и посягательство на жизнь как таковую. Такого разум не может принять – мне очень хорошо, мне кажется, что это и есть счастье и независимость, но вот именно поэтому и надо повнимательней присмотреться, что творится вокруг. Если я не один, значит, за обманчивым освещением скрывается чудовищное нападение! Возьмем три фильма: «Бабочки свободны» (1972, Милтон Кацелас), «Вторжение похитителей тел» (Дон Сигел, 1956) и «День независимости» (Ролан Эммерих, 1996). Во втором и третьем инопланетяне нападают именно в День независимости. А теперь посмотрите, какой у Дона отсутствующий взгляд. Ну и прическа. Ален Бадью, полемизируя с Левинасом, делает то же, что Вуди Аллен в фильме «Голливудский финал», в котором герой из-за простого страха перед работой заболел психологической слепотой, т.е. болезнью, когда на самом-то деле ты видишь – физически все в норме – но тебе кажется, что ты ослеп. И это очень смешно.

У плоскостей есть глаза

Постструктурализм представляет собой современную критику антропоморфизма. Если традиционный анти-антропоморфизм боролся против антропоморфизации Бога, то современный борется против антропоморфизации разума. Обычной реакцией на анти-антропоморфистскую позицию по отношению к разуму является буря гуманистического негодования: что значит «не надо антропоморфизировать разум», это что, значит, разум должен быть бесчеловечным? Какое содержание в этом высказывании принадлежит слову «бесчеловечный»? Если «человечность» – это доброта, сострадание, благородство, то нет, разум не должен быть бесчеловечным, но если под словом «человечность» мы понимаем ограниченность фантазии, желания и свободы представлениями о возможностях человека, непосредственно не связанными с осуществлением добра и справедливости, то да, разум должен быть бесчеловечным. Слово опасное, надо это признать. Но антигуманистический ход осуществляется в очень развитой гуманистической местности – слова об антигуманизме в то же самое время в Советском Союзе прозвучали бы совсем по-другому и оказались бы оправданием чего-то другого. Но сказаны они были в Париже. А значит, сказано было другое. Хотя и Маркиз де Сад, и Жак Вержес – французы, и Пол Пот получал образование в Париже, хотя и говорят, что учился плохо, оттого и возненавидел очкариков. Что же было сказано, как понимать этот анти-атропоморфизм? Реальное невозможно вообразить, воображаемое – то, что кажется реальным, следовательно, человека как реальное невозможно вообразить, а воображаемый человек нереален. Таким образом, постструктурализм – это все же гуманизм. Но постструктуралисты выбирают другое, провокативное слово, ведь для большинства людей гуманизм – это имя, оправдывающее бесконечные работу, потребление, трусость и полное отсутствие фантазии. Когда дело доходит до мышления, до постижения себя самого, до постижения постижения, уже изобретенных машин и уже открытых законов, начинаются трудности, в классический период названные взаимоотношениями душа-тело. С одной стороны, человек – это то, видно в зеркале, с другой, посмотрим самим себе в глаза. При взгляде в зеркало мы видим равенство, или уравнение. В зеркале я вижу двух – себя и человека. И вот я говорю себе: я – человек. Но, если есть я и есть человек, значит, я не человек, а человек – не я. Почему в детских сказках животные разумны и могут говорить? Потому что это очень просто – представить говорящее животное. Почему? Потому что мы видим, что животные видят. И им тоже бывает плохо и хорошо, и иногда они кончают с собой. Поэтому мы видим, если быть точным, не то, что они – не мы, а то, что они – не совсем мы. При этом мы не знаем, связано ли молчание животных с их внешним видом. Или даже так: то, что, по-видимому, нашему разуму лучше всего в теле высокоразвитого примата, не значит, что разуму не может быть еще удобней. Глаза – самая похожая часть тела разных животных. Наверное, бессознательно Гуссерль руководствовался именно этим наблюдением. Значит, разум – это глаз. Дальше, я, глаз, могу, глядя в зеркало, т.е. представляя себя, варьировать свои образы, могу представить себя в теле льва или маленькой птички. Удивительно, но мы, не особенно-то напрягая фантазию, можем представить, как бы мы чувствовали свое тело и как бы мы видели, будь мы кем-то другим. Это происходит оттого, что мы знаем, что зрение – это зрение, а организм - организм. Чаще всего, представляя себя животным, испытываешь проблемы с неразвиточтью лап. Антигуманизм постструктурализма не связан с выбором для разума какого-то другого млекопитающего или яйцекладущего животного в качестве носителя и не является призывом становиться примитивней и неразумней. Вопрос, формулируемый всей, например, философией Делеза, следующий: можно ли снабдить глазами не-животное? В смысле истории философии Делез знаменует стремление мышления на более глубокие уровни бытия, которые, поскольку там уже нет тел, оказываются плоскостями. Как мастер кунг-фу, подражающий стихиям, герой его философии хочет перестать быть собой, отклониться от знакомой траектории. Итак, можно ли снабдить глазами плоскости и их взаимопересечения? Обращение Бадью к математике, бесконечные поверхности Делеза, символическое Лакана – все эти движения связаны с чувством бессилия, переживаемого явно или тайно гуманитарием при виде достижений естественных наук. Встреча с абсолютным Другим, описанная Левинасом – это встреча современного гуманитария и физика или математика. Первый тут сталкивается с мышлением, намного менее антропоморфным гуманитарного, и при этом прекрасно работающим на человека. Неантропоморфность связана с образами, в которых мы представляем мир. Антропоморфными являются схемы, представляющие отношение мышления и мыслимого как отношение примата и вещи. Но корректно ли это вообще? Антропоморфное сознание рассматривает свое содержание, но рассматривает в одном месте, потому что тело примата не может мгновенно перенестись с одного места или из одного масштабирования в другое. Когда антропоморфное сознание экстраполирует, оно экстраполирует рукой. В современных же физике и теории множеств не осталось рук. И современная мысль приветствует эту мутацию. Постструктурализм не говорит: давайте оснастим плоскости глазами, наоборот. Он говорит: у плоскостей есть глаза, доказательством этого является язык, на котором говорят естественные науки, все, что разумно, т.е. все, что может быть описано, мы можем помыслить, т.е. увидеть себя, чувствующего себя кровеносной, например, системой или каким-то еще неантропоморфным процессом.

Продолжение и воля (к жизни/смерти)

Поддельный осел, отказывающийся работать – вот метафора отношения между жизнью и смертью, которое открывает Бадью, анализируя спинозовское понятие conatus. Читаем в 9й книге «Золотого осла», как бедное животное продали мельнику и тот заставил его работать, а он решил притвориться тупым: «...ставят меня к самому большому на вид жернову и гонят с завязанными глазами по дну кривой, извилистой борозды, чтобы, описывая бесконечное количество раз один и тот же круг, я не сбивался с проторенного пути. Не совсем еще забыв свою хитрость и благоразумие, я притворился непонятливым к своей новой задаче; хотя в бытность свою человеком я видывал не раз, как приводятся в движение подобные машины, однако прикинулся, будто остолбенел, ничего не зная и не понимая: я рассчитывал, что меня признают совершенно неспособным и бесполезным к такого рода занятиям и отошлют на какую-нибудь более легкую работу или просто оставят в покое и будут кормить. Но напрасно я выдумал эту зловредную хитрость. Так как глаза у меня были завязаны, то я не подозревал, что окружен был целой толпой, вооруженной палками, и вдруг по данному знаку сос трашным криком все стали наносить мне удары, и до того был я перепуган их воплем, что, отбросив все рассуждения, налег что было мочи на лямку, сплетенную из альфы, и пустился со всех ног по кругу. Такая внезапная перемена образа мыслей вызвала общий хохот у присутствующих». Обычно воля к жизни – это воля к смерти – вот одно из кардинальных положений этики Бадью. Когда я мыслю себя в качестве conatus – стремления сохраняться в своей собственной форме – я одновременно стремлюсь распространиться и боюсь умереть – эти две стороны в каждый момент времени определяют друг друга – я распространяюсь именно потому, что боюсь умереть, распространение же, в свою очередь, постоянно напоминает о смерти. Страх смерти, неизменно стоящий за жаждой жизни, делает все мои усилия по достижению жизни тщетными, обесценивает их таким образом, что я разочаровываюсь и вообще перестаю желать. Но не тут-то было – еще Ницше знал, что человеку свойственно скорее желать ничто, чем ничего не желать. Таким образом, избавляясь из-за страха смерти, толкающего меня в жизнь, от способности чего-то на самом деле желать, я начинаю хотеть смерти. Ницше и Хайдеггер называют это нигилизмом, Бадью – негативной теологией. Главный изъян современника не в том, что он нигилист, а в том, что он тайный нигилист, т.е. тот, кто, вместо того, чтобы отдаться желанной смерти, тянет лямку.

Цифровой материализм Малларме

Чтобы понять тот образ, которым современное искусство связано с пост-хайдеггеровской философией, сдвигающей акцент мышления с темы Того Же Самого – мышления или бытия – на тему Другого по отношению к мышлению или бытию, не нужно искать сквозную тему – важно понять, что то и другое – современное искусство и современное мышление – делают с нами, что это за местность, в которую они нас помещают, если такая есть. Дерридеанский диферанс, лавинасианское этическое мышление – мыслящее больше мыслимого, альтюссерианская сверхдетерминация, бадьюианский избыток – это все помещает нас в мир равенств и неравенств (перетекающих друг в друга – абсолютная инаковость как репрессированная и отсутствующая, порождает серию, элементы которой при этом минимально отличны друг от друга – Эрнесто Лаклау демонстрирует эту взаимообратимость мышления Того и Другого – Лакан маркирует его понятием зеркала), открываемый в равной степени в политике, искусстве, математике и любви. Предельным понятием производимого в области равенств и неравенств может быть названо понятие композиции, т.е. того способа, каким мы склонны или, наоборот, не склонны составлять множества. Философия Другого глубоко лирична, а значит живет в мире свиданий. У свиданий свои законы, делающие возможными самые неожиданные комбинации. Работу философии Левинаса можно понять, обратив внимание на связанность этической позиции с предельно обостренным эстетическим чувством. Левинас до невозможности рафинирован. У феноменолога острый глаз. Вернее, он весь и есть глаз. Феноменология превращает мир в фильм. А если фильм – это всего лишь фильм, то можно получать удовольствие. И можно получать его вместе. Материализм Гуссерля – видение структурной подоплеки воображаемого реальным. Именно в этом смысле следует понимать структурность материализма Альтюссера. Многие сегодня утверждают обратное, но надо понимать – разумность пост-гуссерлевского философа – кэмписта (Зонтаг) и ценителя (Беньямин) – безмерна. Это значит, что 99% своего внимания он посвятит тому, как вы говорите. Все, чего я хочу, мне даст, таким образом, поверхность – это кредо роднит математику, материализм и моду. Экстремальный интерес к Автору ведет к его ликвидации в ходе анализа. Этот момент надо прояснить, чтобы, например, понять, чем же все же – гуманизмом или антигуманизмом – является современная философия. Сделать это – ликвидировать Автора в ходе анализа – и значит признать его реальность и суверенитет. Экстремальный эстетизм означает признание макияжа душой тела. Просьба смыть мэйкап – предельно грубый, полицейский жест. Хочешь получить наслаждение, говорит Фрейд – преодолей респект. Преодолеть респект значит просто мочь видеть то, что Другой тебе показывает. Пока Другой стоит для меня за всеми своими словами – у меня нет шансов их расслышать, я подавлен воображаемой репрессивной фигурой – эта ситуация детонирует войну, т.е. попытку лишить Другого его суверенитета. Но если я преодолел страх и понимаю, что Другой стоит за всеми словами не для меня, а для себя – т.е. в тот момент, когда я осознаю абсолютность Другого как его абсолютную исключенность из композиции – единственное, что остается – обратить внимание на сами слова и случайную траекторию, пройденную исключением. Вышеописанное движение появляется в европейской философии не одними усилиями Гуссерля, Хайдеггера и Альтюссера. Еще раньше, в 19 в. эта позиция была сформулирована Стефаном Малларме, оказавшим решающее влияние на рождение всех основных художественных течений начала 20 в. – футуризма, кубизма, дадаизма, с одной стороны, и на мысль всех ведущих французских теоретиков середины-второй его половины – Бланшо, Фуко, Батая, Лакана. Читаем: «Как мог я не понять (полночный ужас кожи!),/ Что смытый ледяной водою слой белил,/ Неблагодарному, мне был всего дороже!». Особым образом активно фантазируя (т.е., с одной стороны, активно, волево, творчески, с другой – пассивно, в силу фантазии как захваченности тем, к чему имеешь склонность), т.е. переводя воображаемое в структурное, автор коснулся каких-то знаков – создано новое подмножество, новый неповторимый путь, большинство возможностей которого не известны самому его автору. Как творящий я учу себя желать / продолжать. Вот как звучит позиция Малларме: «Заздравный этот кубок, стоя,/ Я подниму за все, что сам,/ Скользя над темною водою,/ Доверил белым парусам/ Под одинокою звездою». Тут все предельно, даже слишком материально – корабль плывет в ночи, и она грозит лирическому герою наступлением зимы, время от времени сквозь темную воду проглядывают спины морских жителей – и, в то же самое время, предельно «цифрово»! Герой скользит по блестящей непрозрачной поверхности, непрозрачность которой, подозревает он, образована наложением большого количества прозрачностей друг на друга. Ориентир тоже есть. Только в случае современного искусства и философии несовпадения наличие ориентира становится темой в связи с избыточностью моей склонности по отношению к моей же способности ее понять. В случае современного искусства и философии после Хайдеггера мы имеем временное несовпадение где-то в полвека. Футуризм/кубизм/символизм/дадаизм минимально отличны от мышления эпохи после Хайдеггера. Единственное, что остается, когда не остается ничего – чистая форма. Малларме приходит на смену Хайдеггеру.

Полусознательно и сбивчиво

Почему мы не относимся всерьез к Линклетеру? Хаким Бей, наверное, относится к нему всерьез. «Кино про подростков» – так обычно называют это кино. Но почему? Не потому ли, что так же, как обсуждать фильмы Линклетера, никто не любит обсуждать свою подростковую жизнь. Жизнь подростка – это то, о чем мы стараемся забыть и не вспоминать, то, что мы стараемся скрыть. Но вот мне говорят: помнишь, в 14 лет у тебя был большой красный прыщ прямо на носу и все девочки над тобой смеялись. На такое еще можно ответить «помню». Но когда тебе дальше заявляют, что твоя нынешняя жизнь – это всего лишь фантазия о твоей реальной ситуации, которая так и не изменилась – у тебя на носу все тот же красный прыщ и все девочки все так же над тобой смеются, и тебе все так же 14 – никто не любит, когда так делают. «Зачем такое обсуждать?» – говорят тогда. Верность нас, смертных, помещает на ось времени. «Зачем такое обсуждать» говорим мы именно потому, что именно такое и надо обсуждать, но мы фактически так сильно неудовлетворенны своей жизнью, что обсуждение, просто воспоминание о таком может ввергнуть нас в реальное отчаяние. Но продолжать лучше поздно, чем никогда – герой фильма The Natural, 1984, Барри Левинсона по рассказу Бернарда Меламуда возвращается в бейсбол после 16-летнего перерыва, великий магрибский пират Йусуф Реис до 50 лет был простым английским моряком Джеком Вардом. Неправильно видеть в поп-панке типа Green Day или Offspring, ню-метале в духе Korn и Slipknot всего лишь специально изготовленный для подростков продукт. Конечно, мы имеем тут дело со специально изготовленным для подростка продуктом, но подросток тут – заметьте, первый раз в человеческой истории – мыслится в качестве матричной модели для мышления человека в принципе. Грозовые высоты, на которых встречаются Батай и Левинас, верные ребенок и взрослый, находятся в душе подростка, именно он – это конкретное – несводимость двух полюсов, избыточного желания и недостаточного тела. Сюрреализм начинается там, где начинается подросток, а почти все интересующее интеллектуалов или способное их заинтересовать кино – это кино либо о и для взрослых, либо для детей в присутствии родителей, т.н. «кино для всей семьи». Но мир взрослых философия отвергла еще во времена Батая. С точки зрения Катерины – героини «Грозовых высот» Эмили Бронте – этот мир – мир совсем дурацких подростков, воображающих себя важными взрослыми людьми, а на деле же – простых нудников! Сумасшедшие фантазии не дают покоя подростку! Фильмы Линклетера разного плана – что «Уклонист» (1991), что «Полусознательно и сбивчиво» (1993) показывают нам именно конкретное, т.е. тот неуловимый щелчок, после которого ребенок оказывается взрослым, и наоборот. Что психоанализ говорит о конкретном? Ни того, что оно сознательно, ни обратного. Мы полусознательны, с точки зрения психоанализа. Поэтому наша реальность – это реальность становления сознательным, разумность, говорит Лукач – это становление разумным в ситуации. Когда мы становимся умнее, говорит Маймонид, и хотим что-то кому-то передать, мы или вынуждены – в силу сложности предмета – изъясняться при помощи иносказаний и загадок, или наша речь становится настолько усложненной и обрывочной (полусознательной и сбивчивой), что это начинает быть похожим на иносказательность и загадочность. Таков волшебный подросток Хакима Бея, полусознательный, сбивчивый, но в то же время так много знающий о тайнах мироздания.

Пациент и вердикт

Продолжение – это продолжение игры, это важнейший момент структурного психоанализа. Ведь что такое именование желания, как не доставляющая наслаждение обоим участникам игра! «Я хочу того-то», - говорит человек. «Прекрасно, - говорит аналитик, - продолжайте». И эта игра – настоящая дружба. Потому-то и платят психоаналитику, что с ним весело. Если один человек может говорить о своем желании с другим, значит, мы, люди, понимаем друг друга. Чем принципиально отличается пациент психиатра от пациента психоаналитика? Не кажется ли фактическое различие восприятия первого и второго слишком странным и слишком понятным одновременно, а от этого еще более странным? Не имеем ли мы тут дело – в самом этом переключении психоаналитик/психиатр – с чистым бессознательным, незарегистрированным моментом, ретроспективно порождающем представление о бессознательном, т.е. о себе самом? В какой точно момент клиент превращается в больного, о котором я – как врач – знаю больше, чем он сам? И не превращается ли выносящий вердикт в пациента в момент вынесения вердикта, потому что вердикт – это окончательное, а окончательность – свойство пациента.

Всякое собственное (имя) - Возрождение

Всякое собственное имя – возрождение. В эпоху Возрождения, как мы помним, произошел взлет литератур на национальных языках. Возрождение – это такой вот путь: я иду назад, к основаниям, а они говорят мне об абсолютной ценности сингулярности.

Два вава

Чтобы написать «вав», нужно два вава

Продолжение и трагедия

Левинас, определяя свойства современного искусства, говорит, что ракурс, который оно выбирает, придает объектам невыносимую реальность, материальность, грубость, они, говорит он, наваливаются на вас, ты вдруг находишь себя в незнакомой местности, в реальном, переоткрытом в качестве реального мире. Ощутить вкус жизни, ее остроту и крайности, ее реальность как неконцептуализируемое – вот к чему стремится современная мысль. Таким же образом она стремится встретиться и с текстами. Наше бессознательное структурировано как Греция – вот что говорит Фрейд. Психоанализ – второй шаг Эдипа, т.е. продолжение классического образования. Пушкин и Кюхельбекер кажутся нам поэтому волшебными персонажами, типа Эдипа, в каком-то одновременно туманном, морозном и заснеженном Лицее, кудрявые, отгадывающими загадки сфинкса, именующими его «сфинкой», но не имеющими никакого выхода из своего восхитительного мира. Таким образом, психоанализ переоткрывает Античность – весь Фрейд и весь Лакан зиждятся на Софокле. Если так, значит, связаны продолжение и трагический взгляд на мир. Это единственная возможность трагического героя – продолжать продолжать. Герой – герой только до того момента, покуда он не сдается. Не сдается чему? Случайности себя – сверхдетерминации как избыточности мира по отношению ко мне и недостаточности меня по отношению к этой избыточности. Но не в точности ли этой позицией – позицией уверенного продолжения без уверенности в том, как именно надо продолжать – была, например, позиция Бертрана Рассела? Таким образом, современных философов – от Маркса до спекулятивных реалистов – можно смело отнести к числу великих трагиков, таких, как Софокл или Шекспир.

Можно ли изменить предсказанное?

Продолжая, можно обмануть пророчество. Если бы Эдип продолжил анализ, он бы узнал, что его отец – не его отец, а потому убегать из дома необязательно.

Где твои глаза, Эдип?

Если сравнить картинки, выдаваемые поисковиком гугл на запрос «Эдип» на русском и на английском языках, любопытным может показаться следующий момент: в случае русскоязычного запроса вы получаете эдипов, меньше половины которых ослеплены, в случае англоязычного, наоборот, почти все – с кровавыми дырами там, где были глаза. Два альтернативных варианта гражданской позиции – Эдип, отгадывающий загадки, и Эдип, понявший, наконец, как говорят, «что к чему». Самоослепление раскалывается на несводимые друг к другу версии. Значит ли оно обретение зрения? И является ли зрение до самоослепления слепотой? Является ли оно тем, что Жижек называет «выстрел в коленку»? Признание слабости как обретение силы – не эквивалентно ли, таким образом, самоослепление Эдипа обучению желания, не является ли оно дарованием имен неизвестному в (самом) себе, т.е. не является ли самоослепление в самой глубине своей жути – интериорность негативного – дарованием имен самоослеплению, самоослеплению самоослепления, самоослеплению самоослепления самоослепления, самоослеплению самоослепления самоослепления самоослепления, самоослеплению самоослепления самоослепления самоослепления самослепления?

Давид Реубени («Ты похож на Х, поэтому неудивительно, что ты и есть он»)

Дело не в том, что невозможного нельзя достичь. А в том, что можно оказаться пост-событийно несостоятельным. Верность именует то, что в предшествовавшей событию ситуации присутствовало в качестве нерешенности. Состоятельность – продолжающаяся верность избытку. В тот момент, когда ты действительно оказываешься ему верен, т.е. тогда, когда ты становишься похож на бессмертного, ты становишься бессмертным (ты похож на Х, потому и не удивительно, что ты и есть он), как Давид Реубени, похожий на принца экзотического еврейского царства, находящегося в местах, в которые нельзя попасть (за рекой Самбатион), ведет себя так, что действительно становится – в независимости от того, был он им до этого или не был – этим принцем – на протяжении нескольких лет первой половины 16 в. его с почестями принимают во всех королевских домах Европы, и даже Римский папа встречается с ним.

Колонки

  • yl2
    Юрий Лейдерман
  • tutkin
    Алексей Тютькин
  • zhizn-poeta
    Жизнь поэта
  • marchenkova
    Секс.Виктория Марченкова
  • gavrilova
    Ландшафт. Софья Гаврилова
  • rada-landar
    Отрадные истории
  • ab
    Поздно ночью с А.Баевер
  • maria-fedina
    Из гроба. Мария Федина
  • vs
    VS
  • lyusya-artemeva
    Синяя Птица